Celselerimiz'de adı geçen Üç Büyük İslâm Bilgesi için ayrı bir sayfa yaptık... Târih sırasına göre anlatacağız. Aslında Bu muhterem zatları orta okulda öğremmemiz gerekirdi ama, atlamışlar!.. İnsan okuduğuna, öğrendiğine heveslenir. Ben çok küçük yaşta Atsız'ın "Bozkurtlar" kitaplarını ve Mişel Zevako'nun şövalye kitaplarını okuduğum için yiğitliğe ve şövalyeliğe merak sarmıştım. Hâlâ o ruhu taşırım... Bütün Türk öğrenciler Fârâbî, İbn-i Sinâ, Gazâlî gibi yetişebilirlerdi. Şimdi onları okuyan bile yok!.. O yüzden de bu üç bilgini yazdık. Yazı çok uzun. Okurken sıkılabilirsiniz. Sıkılınca durun, ara verin... Hiç birimiz Filozof olmadığımıza göre, anlaşılamıyan paragraflar olacaktır. Onları nazikçe atlayın. Ama mutlaka arkadan ilginizi çekecek bölümler gelecektir, tümünü atlamayın. Ruhiyat, Spiritualizm, Metafizik, Psikoloji ile alâkalı kısımları çok enteresan bulacaksınız. Pek çok kısmı bizim Celselerimiz'le bağdaştıracaksınız. Bilhassa Din, Ahlâk, Âhıret, Ruh mevzularında hemen hemen aynı ifâdeleri bulacaksınız. Bunları ayrı bir yere kaydedip, kendi not defterinizi oluşturabilirsiniz. Akla takılanları ve yorumunuzu bize yazabilirsiniz. Bu arada, haddimiz olmayarak araya bâzı açıklamalar, ilâveler koyduk. Üstatlar'ın müsamahasına sığınıyoruz ve başlıyoruz...

İlk muhterem zat Fârâbî (871-950)... Bin yıl öncesinden bir Türk İslâm âlimi... Fârâbîi'nin hayâtını İslâm Ansiklopedisi'nden ve Mahmut Kaya'nın yazısından aldık. Ona ve bütün diğer yazarlara şükran borçluyuz... Aşağıdaki yazı, ağır felsefî bilgiler ihtiva etmektedir.Yavaş okuyun, sindire sindire gidin. Lezzetli bir yemek yermiş gibi her lokmanın tadını çıkararak Ruhunuzu besleyin... Hadi, âfiyet olsun...

Türkistan’ın Fârâb şehri (bugünkü Kazakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar) yakınlarındaki Vesiç’te, yaklaşık 871 yılında doğduğu sanılmaktadır. Avrupalılar kendisiyle çok ilgilenmişlerdir. Lâtin Ortaçağı’nda "Alfarabius" ve "Abunaser" diye anılır. Babasının Vesiç Kalesi kumandanı olduğu dışında âilesi hakkında bilgi yoktur. Sâmânîler Devleti’nin (819-1005) hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Fârâb’da eğitim programının dinî, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsça’nın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmekte ve bu ortamda Fârâbî’nin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak anayurdundaki bu eğitimin ayrıntıları ve hocalarının kimler olduğu hakkında bilgi mevcut değildir.

Fârâbî’nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültürün tadına varınca mesleğini terkederek, kendisini ilme verdiği yolundaki rivâyetin doğruluk derecesini tesbit etmek mümkün değilse de, bu yöndeki amacını memleketinden ayrıldığı ve hayâtı boyunca devam edecek olan bir seyahate çıktığı bilinmektedir. Fârâbî’nin bu akademik seyahat esnasında önce Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran’ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyâret ettiği, daha sonra Bağdat’a vardığı tahmin edilmektedir.

Bağdat’a gittiğinde kırk yaşını geçmiş bulunuyordu. Bu şehirde, dönemin en büyük Dil âlimlerinden olan İbnü’s-Serrâc’dan Arapça okudu, kendisi de ona Mantık okuttu. Fârâbî Bağdat’ta, Nestûrî bir Hıristiyan olan mütercim ve şârih Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus’tan Mantık okudu. Fakat Fârâbî’nin Mantık ve Felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harranlı Yuhannâ b. Haylân olmuştur. Filozof Fârâbî, Felsefe'nin doğuşunu ve Aristo’dan sonra Felsefe öğretiminin Atina’dan İskenderiye’ye ve oradan da Antakya’ya nasıl geçtiğini, başlıca temsilcilerinin kimler olduğunu anlatır ve "kendisinin İbn Haylân’dan "Kitâbü’l-Burhân"ı (II. Analitikler) sonuna kadar okuduğunu, halbuki o zamana kadar İskenderiye okulu geleneğinde, Hıristiyanlığa zarar verir endişesiyle 'el-Eşkâlü’l-Vücûdiyye'den sonrasını okutmanın yasaklanmış olduğunu" belirtir.

Yirmi yıl kadar Bağdat’ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan Filozof, bu şehirde meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 941'de veya bir yıl sonra Dımaşk’a, yâni Şam'a gitti. Fârâbî’nin Dımaşk’a gittiği târihte bu şehir İhşîdîler Devleti’nin (935-969) elinde bulunuyordu İlerlemiş yaşına rağmen Fârâbî 948'de Mısır’a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk’a döndü ve Aralık 950'de seksen yaşlarında orada öldü. Cenazesine önde gelen on beş devlet büyüğüyle birlikte Kuzey Irak ve Suriye'de hüküm süren Hamdanîler'in (905-1004) Emîri Seyfüddevle katıldı ve na‘şı Bâbüssagir denilen semtin dışında toprağa verildi. Fârâbî hakkında bir çok menkıbe nakledilir. Çoğu kendisinden 300 yıl sonra yazılmıştır.

Bir tânesi şöyledir: Seyfüddevle’nin sarayına hayatı boyunca giyindiği Türk kıyâfetiyle girer. Emîr önde gelen devlet büyüklerine, sâdece kendi aralarında kullandıkları bir dille Fârâbî’ye bâzı şeyler soracağını belirtir ve cevap veremezse bu ihtiyârı dışarı atmalarını emreder. Konuşulanları anlayan Fârâbî aynı dille Emîr'e "sabretmesini, işin sonunun önemli olduğunu" söyler. Seyfüddevle hayretle, “Sen bu dili biliyor musun?” deyince Filozof, “Ben yetmişten fazla dil bilirim” karşılığını verir.Ardından o mecliste bulunan âlimler çeşitli konularda onunla tartışmaya girerler; Fârâbî hepsine baskın çıkınca susup onu dinlemeye, sonra da defterlerini çıkarıp not almaya başlarlar. Meclis dağıldıktan sonra filozofla başbaşa kalan Seyfüddevle’nin isteği üzerine mûsikî topluluğu bâzı parçalar çalar, fakat Fârâbî hiçbirini beğenmez ve yaptıkları hatâları söyler; yanında taşıdığı tablayı açarak ona düzen verdikten sonra neşeli bir parça çalar ve orada bulunan herkesi güldürüp eğlendirir. Ardından çalgı âletini bir başka şekilde düzenleyerek hüzünlü bir parça çalar ve herkesi ağlatır. Nihâyet yeni bir düzen verdiği âletle ağır bir parça çalınca nöbetçilere varıncaya kadar herkes uykuya dalar; bu sırada Fârâbî de çıkıp gider.

Kanun denen sazı ilk defa Fârâbî’nin icât ettiği söylenir. Eserlerinde bâzan Arapça bir kelime veya terimin Grekçe, Süryânîce, Farsça ve Soğdca’daki karşılıklarını verdiğine bakılırsa, onun beş altı dili az veya çok bildiğini kabul etmek gerekir.

Fârâbî kısa boylu, köse sakallı, zayıf-nahif bir bünyeye sâhip olup, yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyâfetini hiç değiştirmemiştir. Maddî servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlâk temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zâhid idi. İlim ve sanat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle, Filozof'a ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de, Fârâbî günlük ihtiyâcını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etmemiştir. Genellikle münzevî bir hayat yaşamayı seven Fârâbî hiç evlenmemiş ve mal-mülk edinmemiştir. Fırsat buldukça su kıyılarında ve bağlık bahçelik yerlerde gezinir, öğrencileriyle buralarda buluşurdu. Kâmil bir filozofun niteliklerinden, “Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı, üstün bir zekâ ve kavrayışa sâhip bulunmalı, doğruluğu ve doğruları, adâleti ve âdil olanları seven, onurlu bir şahsiyet olmalı, altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsânî arzularına düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve irâdesi güçlü bulunmalıdır” şeklinde söz ederken, âdeta kendisini anlatmaktadır.

İslâm Dünyâsı'nda ilk defa Kindî’nin (801-873) başlattığı felsefî harekete ve onun şekillendirdiği Meşşâî akıma, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan Ulûhiyyet, Nübüvvet ve Meâd akîdesinin yanı sıra Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan aldığı bâzı unsurları da katarak eklektik bir sistem kuran Fârâbî, kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristo’dan sonra “Muallim-i Sânî” unvanıyla anılmıştır. “Sen mi daha bilgilisin, Aristo mu?” diye soranlara, “Eğer Aristo’ya yetişseydim, onun en seçkin talebelerinden olurdum” diyerek kendinden beklenen ölçülü davranışı göstermiştir.

“Sürekli damlayan su taşı deler” özdeyişinden hareketle başarının sırrını belli bir konu üzerinde yoğunlaşmada gören Filozof, belki de bu sebeple Aristo’ya âit "Kitâbü’n-Nefs"in (De Anima) kenarına kesretten kinâye olarak, “Ben bu kitabı yüz defa okudum” diye yazmış, yine Aristo’nun "es-Semâ'u'-Tabî'î" (Fizika) adlı eseri için, “Ben bunu kırk defa okudum, yine de okumak ihtiyâcını hissediyorum” demiştir.

Bu noktada EFLÂTUN ve ARİSTO'dan bahsetmeden devam etmek doğru olmaz. FARÂBÎ'yi iyi anlamak için onları da tanımak, ilme katkılarını bilmek şarttır.

EFLÂTUN (M.Ö. 428-348) Sokrat'ın (M.Ö.469-399) talebesi, Aristo'nun 29 yıllık hocasıdır. Üniversite seviyesinde eğitim kurumu oluşturan buna AKADEMİ adını veren odur. Etik (Ahlâk), Estetik, Kozmoloji, Metafizik, Akıl, Ruh, Beden, Devlet, Politika gibi alanlarda metinler yazmış, dönem dönem bu hususlarda değişen düyşüncelerini de tekrar yazmıştır. Fikirlerinden dolayı bir ara köle olarak satılmış, onu tanıyan hayırsaver Aniceris tarafından hürriuyetine kavuşturulmuştur. Meşhur "İdealar Teorisi" algılanan şeylerle düşünülen şeyler arasındaki ayrıma dayanır. Bilginin, yâni bilebileceğimiz şeylerin yalnızca düşünülen şeyler olabileceğini söyler. Ona göre Ruh;Akıl, Duygular ve Arzular'dan oluşur. Ruh için kullandığı kelime "psüke" aslında daha çok "canlılık veren şey" anlamına gelmektedir ve ilk defa Platon aklın canlılık veren psükeden kaynaklanan bir şey olduğunu ileri sürmüştür. Eflâtun (Plato) eserlerinin çoğunu diyaloglar şeklinde vermiştir.
ESERLERİ - SOKRATES'İN SAVUNMASI , Charmides, Crito, Euthyphro, Gorgias, Hippias (minor), Hippias (major), Ion, Laches, Lysis, Protagoras, Cratylus, Euthydemus, Meno, Parmenides, Phaidon, Phaedrus, DEVLET, Şölen, Theaetetus, Son: Critias, Sofist, DEVLET ADAMA, Timaeus, Philebus, YASALAR.

ARİSTO (M.Ö.384-322), Mantık, Fizik, Biyoloji, Zooloji, Astronomi, Metafizik, Etik, Estetik, Ruh, Psikoloji, Dilbilim, Ekonomi, Siyâset ve Retorik gibi pek çok disiplinde, çoğu o disiplinin kurucusu olan eserler vermiş, eserleri 16. ve 17. yüzyılda modern bilim gelişene kadar Avrupa ve İslam coğrafyasındaki bilimsel faaliyetin temelini oluşturmuştur. Eflâtun'un talebesi, Makedonya Kralı Büyük İskender'in hocasıdır.
ESERLERİ: - ORGANON (mantık üzerine) Yüklemler (ya da Kategoriler), Yorum Üzerine, Birincil Analitik (ya da birincil çözümleme), İkincil Analitik (ya da ikincil çözümleme), Topikler (ya da yaygın düşünceler), Sofistiklerin Çürütülmesi
- PHYSCA (Fizik) : Gökyüzü Üzerine , Ortaya Çıkma ve Yokolma Üzerine , Gök Cisimleri Üzerine , Kosmos Üzerine.
KISA DOĞA YAZILAR: Duyular Üzerine , Anı ve Anımsama Üzerine, Uyku ve Uyanma Üzerine , Rüyalar Üzerine , Uykuda Kehanet Üzerine , Uzun Ömür ve Kısa Ömür Üzerine , Gençlik ve İleri Yaş Üzerine , Yaşam ve Ölüm Üzerine , Soluma Üzerine , Nefes Üzerine , Hayvanların Tarihi Üzerine , Hayvanların Kısımları Üzerine , Hayvanların Hareketi Üzerine , Hayvanların Gelişimi Üzerine , Hayvanların Oluşumu Üzerine , Renkler Üzerine , Duyulan Şeyler , Fizyognomikle, Bitkiler Üzerine , Duyulduk Harikulâde Şeyler Üzzerine , Mekanik , Bölünemez Çizgiler Üzerine ,Rüzgârların Yerleri ve Adları , Melissos, Ksenofanes ve Gorgias Üzerine.
- METAFİZİK : Can Üzerine ya da Ruh Üzerine
- ETİK VE POLİTİKA : Nicomakos'a Etik , Magna Moralia ,Eudemos'a Etik , Erdemler ve Erdemsizlikler Üzerine , Politika , Ekonomikler , Atinalıların Yasası
- ESTETİK ; Retorik , İskender'e Retorik , Poetika.

Nerde kalmıştık?... Ha, FARÂBÎ'den bahsediyorduk.... Farâbî bu muhterem filozofların eserleriyle ilgilenmiş ama , kendi dönemindeki mezhep ve fırkaların hiçbirinin lehinde veya aleyhinde bir tavır sergilemiş değildir. Dolayısıyla onun “Medîne-i Fâzıla” adını verdiği ideâl devletiyle Şîa’nın devlet anlayışı arasında, bâzılarının yaptığı gibi bir benzerlik kurmaya çalışmak, zorlamadan öte bir anlam taşımamaktadır.

İlimleri tasnifi bir filozofun ilim ve metot anlayışının yanı sıra onun dünya görüşünü de yansıtması bakımından önemlidir. Kindî’den sonra Fârâbî de kendi dönemindeki ilimlerin tasnifini yapmış, her ilmin tanımını, teorik ve pratik açıdan değerini belirterek eğitim ve öğretimdeki önemine işâret etmiştir. Filozof önce ilimleri beş ana başlık altında sınıflandırır, sonra da aşağıda görüldüğü şekilde her ilmin kapsamındaki diğer ilimleri sıralar:

1. Dil: Sarf, nahiv.
2. Mantık: Yukarıda Organon’un kapsamında yer alan altı kitap.
3. Matematik: Aritmetik, Geometri, Optik, Astronomi, Müzik, Mekanik.
4. Fizik ve Metafizik (Burada Fizik'ten maksat Aristo’nun Tabiat İlimleri alanındaki sekiz kitabıdır).
5. Medenî İlimler: Ahlâk, Siyâset, Fıkıh, Kelâm.

Fârâbî en büyük başarısını mantık alanında göstermiştir. Filozof, kendisinden önceki şârih ve yorumcuların eserlerinden de faydalanarak Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatı kapsamına giren her kitap üzerinde çalışmış; bunların şerh, tefsir veya muhtasarlarını hazırlamak sûretiyle bu külliyatın incelenmedik ve açıklığa kavuşturulmadık hiçbir noktasını bırakmamıştır. Özellikle de Kindî ve diğer mantıkçıların görmezlikten gelerek çözümsüz bıraktıkları kıyas ve ispat teorisiyle ilgili problemleri üstün bir liyâkatle çözüme kavuşturmuştur. Ayrıca kendisi de mantığın her bölümü için müstakil kitaplar kaleme alarak sonraki nesillere zengin bir literatür bırakmıştır. Bu başarısından dolayı haklı olarak "Muallim-i Sânî" unvânıyla anılan Fârâbî, yaptığı bir taksimle mantığı “tasavvurat” (kavramlar) ve “tasdîkat” (hükümler, önermeler) olmak üzere ikiye ayırır ki, böyle bir yaklaşım Aristo’da görülmez. Fârâbî’den sonra İslâm Dünyâsı'nda yazılan bütün mantık kitapları bu plana bağlı kalmıştır. Fârâbî, herhangi bir şey hakkında bilgi edinirken zihnin iki aşamalı bir işlem yaptığını kabul eder; önce düşüncenin yapı taşları durumundaki kavramlara, sonra da bu kavramları kullanarak hükümlere, yâni önermelere ulaşır. Filozof'un Mantığı bu şekilde bir ayırıma tâbi tutarak incelemesi son derece yerinde bir harekettir. Buna göre birinci bölümde terimler ve târifi meydana getiren temel unsurlar, ikinci bölümde de önermeler, yâni hipotezler, teoriler, ardından kıyas ve çeşitli ispat şekilleri söz konusu edilmektedir.

Fârâbî Organon kadrosundaki altı kitabı mahiyetleri açısından üçe ayırmıştır.

a) "Kategoriler", "Önermeler" ve "I. Analitikler"den oluşan üç kitap, "Burhân"a (II. Analitikler) bir giriş ve malzeme hazırlama durumundadır.
b) Burhân kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdiği için mantığın esasıdır ve başlıca ilim sayılmaktadır.
c) Burhân’dan sonra gelen Topika, Sofistika, Retorika ve Poetika ise kıyasın uygulama alanlarıdır.
(BURHAN -aslı BÜRHAN- , "doğruluğunda asla kuşku bulunmayan ve kesin bilgi sağlayan delil, hüccet, kesin kanıt, hakkı bâtıldan doğruyu yanlıştan ayıran delil, Uygur Türkleri'nde Buda’ya verilen ad, mûcize, doğru yolu gösteren, bir şeyi ispat eden, Yaradan, ilâh, ALLAH, ilâhî aydınlık, nur "demektir. Burada "kesin delil" anlamında geçiyor.)

Fârâbî’den itibaren “beş sanat” diye anılan konulara dair bu eserlerin muhtevasını epistemolojik açıdan şöyle değerlendirmektedir: Burhân’ın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifâde ettiği için bu tür bir kıyasın sonucu da kesin ve doğru bilgidir.
Topika diyalektik kıyas şekillerini (cedel) konu aldığından ifâde ettiği bilgilerde doğruluk payı fazladır.
Sofistika hayâl ve kuruntuya dayanan kıyaslardan oluştuğu için burada hatâ payı büyüktür. Eğer bu tür kıyaslara bilerek başvurulursa sonuçta elde edilen bilgi safsata ve demagojiden başka bir şey değildir.
Retorika’da (hitâbet) halk arasında genel kabul gören önermelerden (müsellemât, meşhûrât) oluşan kıyaslara başvurulur. Bu tür kıyaslarda doğru ve yanlış payı eşit durumdadır.
Poetika "şiir sanatı" demektir. Sanatkâr hayâl ve duyguyu ön plâna çıkardığı için şiirle ifâde edilen bilgi edebiyat ve eğitim açısından değerli olmakla birlikte, Mantık bakımından geçerli değildir.

Fârâbî’ye göre insan neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ancak bu bilgi türlerini öğrendikten sonra karar verebilir. Burası çok önemli... Mutlaka tekrar tekrar okunmalı... Çünkü bu beş sanat bütün söylem türlerini içermektedir. Felsefî ve ilmî bilgi kesin sonuç veren burhanî, yâni delile dayanan kıyaslara, kelâm diyalektik kıyaslara dayanırken, politikacılar hitabette çokça kullanılan temsîlî kıyas (analoji) şekillerine başvururlar. Filozof, doğru ve tutarlı düşüncenin ilke ve kurallarını veren Mantığı, Felsefe'nin bir parçası veya bir başka şey için sâdece bir âlet olarak görmeyi uygun bulmaz. Onun düşüncesine göre Mantık bağımsız bir disiplin sayılmalıdır.

Fârâbî, Dil ile Mantık arasında yakın benzerlik ve sıkı ilişki bulunduğu hususu üzerinde önemle durur. Ona göre Dil Bilgisi hatâsız konuşmanın, Mantık da doğru düşünmenin kurallarını vermektir. Dil bir dış konuşma ise, Mantık da iç konuşmadır. Bir başka söyleyişle, Dil'in lafızlarla, yâni kelimelerle olan ilişkisi ne ise, Mantığın kavramlarla olan ilişkisi de odur. Şu var ki, Gramer bir milletin Dil'iyle ilgili kuralları içerirken, Mantık bütün insanlığın düşüncesine âit kanunları ifâde etmektedir. Gramer bilmeyen hatâsız konuşamaz!.. Mantık bilmeyen de her zaman doğru düşünemez!..

Fârâbî’nin mantığa sarsılmaz bir güvenle bağlandığı açıkça belli olmaktadır. Öyle ki, sıradan bir Mantık probleminden hareket ederek Metafiziğin en karmaşık meselelerini gündeme getirir ve mantık açısından bunları çözümlemeye çalışır. Meselâ mümkün ve mütekaabil önermelerin yorumunu yaparken bu bağlamda ALLAH’ın bilgisinin nasıl anlaşılması gerektiğini tartışır. Öte yandan Batı’da, Kant’la birlikte önem kazanan önermelerin Analitik ve Sentetik olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerektiği düşüncesi, Fârâbî tarafından yüzyıllar önce ortaya konmuştur.

Fârâbî, Aristo’nun Organon’da söz konusu ettiği "tam tümevarım" yanında, bâzı parçalardan örnekleme yapmak sûretiyle bütün hakkında bir yargıda bulunmak şeklindeki "eksik tümevarım" üzerinde de durmuş, bunun bilimde ve gündelik hayatta en çok başvurulan bir yöntem olduğuna dikkat çekmiştir. Her ne kadar bu yönteme ilk defa Bacon’ın dikkat çektiği, Stuart Mill’in de onu geliştirdiği söylenirse de; Fârâbî, bunun Bilim'de, Din'de, Hukuk ve Ahlâk alanında yaygın bir şekilde kullanıldığını söylemektedir. Nitekim ona göre çoğunlukla iyi davranış sergileyen herkes âdildir. Öyleyse davranışlarının hepsi dikkate alınmadan, âdil bir kimsenin birçok şey hakkındaki şâhitliği geçerli sayılmalıdır. Uslu ve vakur olan kimsenin davranışlarının hepsi dikkate alınmaksızın sâdece bu iki nitelik onun karakterinin nasıl olduğunu göstermeye yeter.

Klâsik Mantık alanında yeni bir şey söylemenin güçlüğünü kabul etmekle birlikte Fârâbî’nin Mantığa olan katkısı; bu disiplini sağlam bir terminolojiye kavuşturmanın, yanı sıra yaptığı geniş yorumlamalar, ayrıca yaşadığı toplumun düşünce, inanç ve kültür değerlerinden verdiği zengin örneklerle onu geliştirmesi ve bir metodoloji olarak bilim alanında kullanılmasını kolaylaştırmasıdır.

Fârâbî’nin Felsefe sistemi, varlığın ilkesini mânevî saymakla birlikte, Geometri ve Mantığı temel alan, Fizik'ten (Tabiat İlimleri) geçerek Metafiziğe yükselen bir sistemdir. Eflâtun, Aristo ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen ve sistemin bütünü içinde yer yer görülen Eklektisizm rastgele bir derleme tarzında olmayıp, kendi mantığı içinde son derece tutarlıdır.
EKLEKTİSİZM: Farklı fikirlerden kendisine göre en iyilerini seçerek yeni bir fikir yapısı oluşturma.

Bu felsefede bütün Kâinat sürekli hareket eden bir dönme dolap şeklinde tasavvur edilecek olursa, inişli çıkışlı bu sistem içinde en ulvîsinden en süflîsine kadar maddî-mânevî, organik-inorganik her varlık türünün yeri ve işlevi belirlendiği için aynı zamanda determinist ve gâyeci bir felsefedir. Bu bakımdan Fârâbî’ye göre Felsefe, varlık olarak varlığın bilgisidir. Yâni, bütün Kâinat'ı önümüze seren ve her şeyi kuşatan küllî bir ilimdir.

Şu halde varlığın ilk prensibini ve en son gâyesini araştıran, onun işleyişini sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlayan filozofun bilgisi de küllî olacaktır. Bundan dolayı Fârâbî, “Filozofun yapması gereken şey, kendi gücü ölçüsünde ALLAH’a benzemektir” derken bundan, rûhî ve ahlâkî arınmanın yanı sıra filozofun fikren de aydınlanarak TANRI gibi varlığın evrensel bilgisine sâhip olmasını kastediyordu... Buna karşılık ruhunu ve ahlâkını arındırma kaygısı taşımayan ve sâdece teorik bilgilerle yetinen kimseye “sahte filozof” diyordu. Zirâ felsefe yapan kimsenin en son amacı önce kendi ahlâkını, sonra âilesinin ve ülkesindekilerin ahlâkî durumlarını düzeltip iyileştirmek olmalıdır... Bütün Felsefe konuşanlara, Filozof geçinenlere duyurulur!.. Bu konuda Fârâbî Felsefe öğrencilerine de bâzı öğütlerde bulunur: Gerçeğe ulaşabilmek için her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlâkını düzeltmeli, sağlam bir irâdeye sâhip olabilmek için zihnî melekelerini geliştirip güçlendirmeli, hırs derecesinde bir istekle sürekli çalışmalı, başlıca meşgûliyet alanı İlim olmalıdır. Bu da Felsefe öğrencilerine, hattâ bütün öğrencilere duyurulur!..

Kindî "Matematik bilmeden Felsefe'de başarılı olunamayacağı"nı söylerken, Fârâbî "Felsefe'ye Geometri ve Mantık bilgisiyle girileceğini, fakat Fizik bilmeden de bu alanda bir varlık göstermenin mümkün olamayacağı"nı belirtir. Çünkü Fizik bizim en kolay anlayabileceğimiz ve bize en yakın maddî bir alandır.

Fârâbî, kozmik düzende yer alan her varlığı ve meydana gelen her olayı sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlamakta, onun inişli çıkışlı sisteminde bir önceki varlığı bir sonrakinin maddesi, onu da bunun sûreti saymaktadır. Ancak iniş mükemmelden daha az mükemmele doğru kolay bir şekilde gerçekleştiği halde, çıkış mükemmel olmayandan mükemmele geçiş tarzında olduğu için, zor gerçekleşmekte ve zaman almaktadır.

Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram "VARLIK"tır, Kâinat'ta "VÂROLAN"dır... Bütün bu MEVCÛDAT'ın ne olduğunu bilen var mı?.. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre, onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sâdece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde VARLIK vardır ve apaçıktır, ama ne olduğu bilinmez. bu konuda birtakım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır. ( İbn-i Sinâ celsesi'ndeki CANLI tanımı da öyle değil miydi?)

Fârâbî, VARLIKLAR'ı sınıflandırırken en üstte bulunan, en salt ve en mükemmel olan “ilk sebep”ten (TANRI) başlayarak basitlik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye (heyûlâ) kadar iner... Buna göre VARLIK Mertebeleri'nin ilki, insan aklının ulaşabildiği en kutsal varlık olan TANRI’dır. İkincisi, Filozof'un “ikinciler” adını verdiği, sayıları gökkürelerinin sayısına tekaabül eden dokuz akıldan oluşan Varlık Alanı'dır. Fârâbî’nin Rûhânîler ve Melekler mertebesinde gördüğü bu Akıllar Varlıkları'nı TANRI’dan alırken, kendileri hem Üçüncü Varlık Mertebesi'ni oluşturan Faal Akl'ın, hem de Ay Üstü Gökküreleri'nin varlık sebebidirler. Ona göre dinî terminolojide Cebrâil veya Rûhulkudüs adı verilen Faal Akıl, TANRI ile Ay Altı Âlemi arasında aracı durumundadır. Dördüncü Mertebe'de yine mânevî ve basit bir varlık olan Nefis bulunur. Nefis gök cisimlerinde dâirevî hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifâde etmektedir. Beşinci ve Altıncı Varlık Mertebeleri'ni oluşturan sûret (form) bir madde, basit birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzaktırlar. Bunlar birbiri için gereklidir; biri olmazsa diğeri bulunamaz. Bununla berâber sûret aktif ve "şekil verici", madde ise pasif ve "verilen şekli kabul edici" durumdadır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle Ay Altı Âlemi'nde öncelikle dört unsur (toprak, su, hava ve ateş) oluşur. Maddî varlıklar alanının yapı taşları durumundaki bu dört unsurdan her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan ibâret dört zıt nitelik vardır ki, bunlardan ikisinin bulunması sonucunda karışım meydana gelir. Bu da ilk somut maddenin, yâni cismin meydana gelmesi demektir.

Şu halde ilk aşamada inorganik varlıklar, sonra organik varlıklar oluşur. Esâsen Fârâbî’nin "Cisimler Âlemi" derken kastettiği "gök cisimleri, dört unsur, madenler, bitki, hayvan ve insanlar"ı içeren bütün Maddî Kâinat'tır. Ancak gök cisimlerinin ana maddesi dört unsur değil, havadan da hafif olan esîrdir. (ESÎR , daha önce de vermiştik, "atomlar arasındaki boşluğu ve bütün Evren'i doldurduğu varsayılan, ağırlığı olmayan, ısı ve ışığı ileten cevher" demektir.) Böylece Filozof'a göre âlemi çepeçevre kuşattığı farzedilen en dıştaki felekten (el-felekü’l-aksâ) en aşağıda yer alan dört unsura kadar bütün Kâinat'ta boşluğa yer yoktur... Bu görüşüyle Fârâbî Aristo’dan beri devam eden Meşşâî Geleneği , yâni Aristocular'ı takip ederek atomizmi reddeder... Halbuki atom çekirdeği ile elektronlar arasındaki boşluk, Kâniat'ta gök cisimleri arasında da mevcuttur. Çünkü her şeyin aslı YOKLUK'tur, ALLAH, Kâinat'ı YOK'tan yaratmıştır. Bizim VARLIK dediklerimiz aslında YOK'tur... Neyse, bu ayrı bir bahis...

Fârâbî'nin yanıldığı bir başka husus, ALLAH’ın bilgisi Zâtı gibi ezelî olduğuna ve O ezelden beri Kendisini bildiğine göre, bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın, yâni Kâinat'ın da ezelî olmasını mantıkî bir zorunluluk olarak ileri sürmesidir... Bu, semavî dinlerde, “Âlem ALLAH’ın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır” şeklinde ifade edilen “halk-laratma” ilkesiyle bağdaşmaz mümkün değildir. Ayrıca "O'nun Vechi (Zâtı) hâriç, her şey yok olacaktır. Hüküm O'nundur" (Kasas Sûresi, 88. Âyet) ifâdesine aykırıdır... Ancak o dönemin İslâm hoşgörüsüne bakın!.. Fârâbî ve onun tâkipçileri böyle KUR'AN'a aykırı hususları dahi savunabiliyorlardı. Ve Gazâlî'nin itirâzları da bu hususlar üzerine idi.

Fârâbî, ALLAH ile Maddî Kâinat arasında aracı bir güç olarak gördüğü Faal Akl'ın dinî terminolojideki Cebrâil’e tekabül ettiğini iddia ediyorsa da, dinde ALLAH’tan aldığı vahyi tebliğ etmesi dışında Cebrâil’e Dünyâ'yı idâre etme gibi bir görev verilmiş değildir. Filozof'un bu konuda Yeni Eflâtuncu ve Sâbiî doktrinlerden etkilendiği düşünülmektedir.

Küre şeklinde basit birer varlık olan gök cisimlerinde, toprak, su, hava, ateş olan dört unsurdan her biri sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk gibi dört zıt nitelikten ikisine sâhiptir. Bunlardan ilk ikisi aktif, son ikisi pasiftir. Karışım olayında iki zıt nitelik bulunur ve bunlardan hangisi ötekine üstün gelirse, meydana çıkan cisimde onun özelliği ağır basar. Bu anlayışa göre karışım sonucunda sırasıyla taşlar, mâdenler, bitkiler ve hayvanlar ortaya çıkmakta, yüce Yaratıcı'nın karışımdan istediği en ideâl kıvam oluşunca da insan meydana gelmektedir

Fârâbî’ye göre Fizik, basit olsun birleşik olsun tabii cisimlerin ilkelerini, özelliklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir ilimdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki, genellikle İlk ve Ortaçağ Fiziği Varlığın menşei, özellikle de HAREKET Teorisi üzerinde yoğunlaşmıştır. Fârâbî de bu anlayışa bağlı kalarak Fizik Dünyâ'daki organik ve inorganik varlık türlerinde görülen her türlü oluşum ve değişimi, HAREKET kavramı bağlamında açıklamaktadır. Hareket'i “güç halinden fiil alanına çıkış” diye târif eden Filozof, gök cisimlerinin dâirevî şekilde hareket etmelerine karşılık, Ay Altı Âlemi'ndeki varlıkların bir mekâna bağlı olarak düz, yâni çizgi boyu hareket ettiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin ağır veya hafif oluşu belirler. Buna göre ağır cisimler çevreden merkeze, hafif cisimler ise merkezden çevreye doğru hareket ederler. Ayrıca hareketi yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme, oluş ve bozuluş şeklindeki geleneksel ayırımı içinde inceleyen Fârâbî, bunlardan yer değiştirmenin doğrudan cevherle ilgili olması sebebiyle Hareket kavramını daha iyi ifâde ettiğini, diğerlerinin ise ârazlara ilişkin olduğunu, yani cisimlerdeki biyolojik ve kimyasal değişimleri belirlediğini söyler. Bundan başka Filozof diğer bir açıdan Nareket'i iradesiz ve iradeli olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bitkilerin hareketi irâdesiz, hayvanların ve gökkürelerinin hareketi ise irâdelidir... Burada da bir yanılma olduğu görüşündeyim... İbn-i Sinâ Celsesi'nde Üstat Canlı'yı, "İRÂDE'nin içindeki varlık" olarak târif etmişti, yâni "ALLAH'ın irâdesine tâbi olan varlık" ... Nereye dikerseniz dikin, kendine sarılacak bir dal arayan sarmaşık bitkisi, yaprağına konan sineği yemek için kapanan et yiyen bitki belgesellerini seyrederseniz, bitkinin de irâdesiz olmadığını görürsünüz. Ama ona "içgüdü" diyorlar galiba...

Filozof'un, Klâsik Fizik'te Hareket kavramıyla bağlantılı olarak incelenen zaman ve mekân konularına yaklaşımında herhangi bir yenilik göze çarpmaz. Ona göre zamanın varlığı, hareketle birlikte kavranır; hareket varsa zaman da vardır. Şu halde zaman, dış dünyada bir gerçekliği mevcut olmayıp, sâdece değişime bağlı bir şuur olayıdır. Kesintisiz bir nicelik olan zamanın en küçük birimine “an” denmektedir; bir bakıma bu çizgi ile nokta arasındaki ilişki gibidir, yâni an geçmişle gelecek arasında hayâlî bir sınırdır. Mekân da zaman gibi metafizik bir kavramdır ve “şudur” diye işâretle gösterilecek somut bir şey değildir. Dolayısıyla günlük dildeki bir nesnenin bulunduğu “yer” ile Felsefe'deki “mekân” birbirinden farklıdır. Felsefe'de mekân, kuşatan cismin iç yüzeyiyle kuşatılan cismin dış yüzeyi arasında var olduğu kabul edilen hayalî bir şeydir.

Modern Psikoloji'nin kurulduğu XIX. Yüzyıl'a gelinceye kadar Metafiziğin temel disiplinlerinden biri sayılan Psikoloji, Fizyoloji'yle bir arada mütalâa ediliyordu. Hattâ Fârâbî’nin yüz defa okuduğunu söylediği Aristo’nun "De Anima" adlı eseri Psikoloji'den çok bir Fizyoloji kitabı niteliğini taşımaktadır. Bunun yanı sıra Fârâbî’nin, Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen ve Ruh telakkilerini içeren literatüre de sâhip olduğu bilinmektedir. İşâret edilmesi gereken bir nokta da, onun tarafından kullanılan "nefs" teriminin biyolojik, fizyolojik ve psikolojik bütün aktiviteleri ifâde ettiği için, Ruh teriminden daha kapsamlı olduğu hususudur.

Aristo gibi Fârâbî de bir yandan nefsi “güç halindeki tabii organik cismin ilk yetkinliği” diye tarif ederken, öte yandan nefsin bedenin bir sûreti olduğunu söyler. Burada nefse güç, yetkinlik (kemâl) ve sûret olmak üzere üç nitelik izâfe edildiği görülmektedir. Bu husus şöyle bir örnekle açıklanabilir: Bir buğday tanesi organik bir cisim olduğu için güç hâlinde (potansiyel olarak) canlı sayılmaktadır. Bu tâne uygun bir ortama bırakıldığı zaman çimlenmek üzere kabuğunu çatlatır. Bu olayda tânenin sâhip olduğu güç fiil hâline gelerek kabuğu çatlatmış ve tâne önceki durumuna nisbetle gelişerek bir yetkinlik kazanmıştır ki, buna "ilk yetkinlik" denmektedir. Daha sonra bu aktivite devam ederek tohum kendi sûretinde başka tâneler meydana getirir, bu duruma da "son yetkinlik" denilir. Buna göre, her canlı türüne sâhip olduğu görünümü veren, onun nefsidir. ( Bu örnek İbn-i Sinâ Celsesi'nde "Bitkide irâde var mı?" sorusuna verilen cevâbın aynıdır.)

Muhtemelen yukarıdaki Aristocu târif kendisini tatmin etmediği için Fârâbî, Eflâtun gibi nefs-beden ikileminden hareketle nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğu sonucuna ulaşır. Fârâbî, Eflâtuncu bir anlayışla nefsi, nebâtî, hayvânî ve insânî olmak üzere üç kısma ayırarak inceler. Bunlardan ilki bütün canlılarda ortak olarak bulunan beslenme, büyüme ve üreme güçlerine sâhiptir. Hayvânî nefste bunlara hareket ve algı güçleri katılır. Bu kategorideki varlıkların hareketinin başlıca iki kaynağı vardır: Hoşa gideni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korkulu şeylerden uzaklaşmayı sağlayan öfke gücü. Algı gücü de iki kaynaktan beslenmektedir. Bunlar beş duyu ile hayâl (mütehayyile), vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psikolojik güçlerden oluşmaktadır. Bu konuda Fârâbî’nin ortak duyu ile hayâl güçleri arasında kesin bir ayırım yapmadığı dikkati çekmektedir. Ayrıca Filozof vehim gücünü hayvanlardaki içgüdü karşılığında kullanırken, bu insanlarda düşünme gücü (müfekkire) olarak tezâhür etmektedir. Nefsin en gelişmiş kısmı olan insânî nefse ise “düşünen nefis” (en-nefsü’n-nâtıka) adı verilmektedir ki bu da akıldan ibârettir.

Fârâbî bilginin kaynağının duyular olduğunu savunarak Eflâtun’un “doğuştan bilgi” teorisini reddeder. Ona göre yeni doğmuş bir çocuğun zihni bomboştur; fakat düşünme melekelerine ve algı aracı durumundaki duyu organlarına sâhiptir. (Âdem'e her şey öğretildi, ama Cennet'ten kovulunca, hepsini unutmadı mı?.. Ama Reinkarnasyon olaylarında geçmişten hatırlananlar da var.)... Bu organlar vasıtasıyla çocuk bilinçsiz olarak dış dünyadan sürekli izlenimler alır. Zaman içinde bölük pörçük ve gelişigüzel oluşan bu bilgi birikimi şuurun teşekkülü ile ifâdesini bulunca bâzıları çocuğun bunları doğuştan getirdiğini zannederler. Halbuki akıl duyu deneylerinden başka bir şey değildir. Bu deneyler ne kadar çok olursa insan zihni o kadar mükemmel akla sâhip sayılır. Şu var ki, duyular nesneleri bulundukları şekliyle algıladığı için duyu bilgileri cüz'idir; akıl ise bunların analiz ve sentezini gerçekleştirip küllînin bilgisine ulaşır ve mukayeseler yaparak yeni bilgiler üretir. Aklî bilginin temelini duyu bilgileri oluşturduğu için Filozof, sonradan Kant’ın da tekrarlayacağı şu cümleyi ısrarla vurgular: “Duyu verileri dışında aklın kendisine özgü bir işi yoktur”.

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinin temelini eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini ise mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkânına sâhiptir. Şüphesiz her insanın irâdeli davranışlarının belli bir amacı vardır. Bu husus araştırıldığında görülür ki, insan dâima iyi ve mükemmel olanı kendisine amaç edinmekte ve o doğrultuda hareket etmektedir. Fakat bâzı amaçlar daha mükemmeli elde etmek için araç sayılırken, bâzıları doğrudan amaçtır ve hiçbir şeye araç olamaz. Meselâ ilâç kullanma amaç değil, sağlığa kavuşmak için bir araçtır. İlim ise doğrudan amaç olacağı gibi; makam, mevki, şöhret ve servete araç yapılabilmektedir. Mutluluk öyle bir değerdir ki, hiç bir şeye araç olmayıp, doğrudan doğruya amaçtır. Çünkü insan mutluluğu elde ettikten sonra her türlü tatmini onda bulup, başka hiç bir şeye ihtiyaç duymaz. Ancak bâzı insanlar mutluluğu servette, bâzıları maddî hazlarda, bâzıları politik güçte, bâzıları da bilgide arar. Fârâbî’ye göre ise, gerçek ve en yüksek mutluluk bilgiyle aydınlanmaktır. Bu da insan aklının olgunlaşıp Faal Akıl'la irtibat kurması (ittisâl) ve evrensel bilgiyle aydınlanması olayıdır. Böyle bir mutluluğa sıradan insanlar değil, ancak peygamberler ve filozoflar ulaşabilir. Şu hâlde bu mutluluğun gündelik dildeki mutlulukla, yâni bedenî hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi yoktur. Gerçek mutluluk, insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp, mânevî bir varlık olan Faal Akl'ın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasıdır.

Fârâbî’ye göre her insan iyiliğe ve kötülüğe eşit ölçüde yatkın olarak doğar. Şüphesiz bu durum, ahlâk konusunda eğitimin ve alışkanlıkların son derece önemli olduğunu göstermektedir. Her şeyden önce ahlâk pratik bir ilim olduğu için yaparak ve yaşayarak öğrenilir. Nasıl ki herhangi bir sanatı öğrenip o konuda gerekli beceriyi kazanmak için çok alıştırma yapmaya ve tekrara ihtiyaç varsa ahlâklı olabilmek için de iyi ve güzel davranışları benimseyip, onları huy ve ikinci bir karakter hâline getirmeye ihtiyaç vardır. Ahlâk alışkanlıklar sonucu kazanıldığına göre değişebilmektedir. Şu hâlde insanın mutluluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra onları koruma konusunda sürekli ve ciddi çaba göstermesi gerekir. Erdemli davranışın ne olduğu hususuna gelince, bu konuda Fârâbî, Aristo gibi düşünmekte ve ifrat-tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, eksiği ve fazlası olmayan dengeli bir davranışa önem vermektedir. Meselâ yiğitlik korkaklıkla saldırganlık, cömertlik cimrilikle savurganlık arasında dengeli, dolayısıyla erdemli birer davranıştır. Ne var ki ahlâkî faziletler söz konusu olduğunda orta yolu bulmak nisbeten kolay olsa da, bilgi ve adâlet gibi erdemlerde bu husus yeterince belirgin değildir.

Fârâbî bütün insanlığın sâhip olduğu faziletleri nazarî, fikrî, ahlâkî ve amelî olmak üzere dört kategoride değerlendirir. Nazarî faziletler, apriori ve aksiyomatik bilgi türlerinden başlayarak bütün teorik ilim dallarını ve varlığın en son ve en yüksek ilkesi olan ALLAH ile mânevî varlıklar hakkındaki bilgileri ifâde eder. Ancak halkın teorik alandaki bilgileri yüzeysel olup, genel kabullere dayanırken, seçkinlerin bilgisi mantıkî kanıtlara dayanmaktadır. Fikrî faziletler, düşünme gücünün fert ve millet için en yararlı olanı araştırma çabasıdır. Özellikle bu erdemin ahlâkçılarla kanun koyucularda bulunması gerekir. Bununla birlikte sanatta ve pratik hayatta faydalı ve güzel olanı araştırıp ortaya koyma faaliyeti hep fikrî faziletlerin ürünüdür. Ahlâkî faziletler insanın irâdeli davranışlarında her türlü aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edinmesidir. Bu konuda eğitim ve öğretimin önemi büyüktür. Amelî faziletler, insanın çeşitli sanat ve mesleklere karşı eğilimlerini geliştirerek o alanda iyi yetişmesi anlamına gelmektedir. Fârâbî bu alandaki erdemlerin gelişmesi için teşvik, rekabet ve yerine göre zorlamanın gerekli olduğunu söyler... Bu noktada bizim Fazilet Celsesi'ni hatırlatmak isteriz...

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde nihâî amaç mutluluk olmakla birlikte, tamâmen Metafizik ve mistik bir kuruntudan ibâret olan bu mutluluk anlayışının insanın beklentileri ve hayâtın gerçekleriyle hiç bir ilişkisi bulunmamaktadır. Çünkü mutlu olmak için düşünce hayâtının ve ahlâkî faziletlerin tek başına yeterli olmayacağı tartışma götürmez bir gerçektir. Dünyevî hiçbir şeye sâhip olmayan birini mutlu saymak mümkün müdür?.. Nitekim Aristo, bir tek kırlangıcın veya sâdece güneşli bir günün baharın geldiğini göstermeye yetmeyeceğini söyleyerek mutluluk olayında dost, servet, sağlık, siyâsî nüfuz, soyluluk ve mükemmel bir fizikî yapıya sâhip olma gibi dış faktörlerin de önemli payı bulunduğunu belirtir. Fakat Fârâbî bu gerçekleri hiç hesaba katmaz. Şüphesiz bu durum, onun mistik tavrından ve Ay Altı Âlemi'nde organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan her türlü aktiviteyi, mâhiyeti dahi bilinmeyen Faal Akl'a bağlama düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

Öte yandan Fârâbî’nin mutluluk anlayışının, İslâm’daki mutluluk telâkkisiyle de bağdaşır bir yanının bulunmadığına işâret etmek gerekir. Zirâ İslâm’a göre bir mümin için en yüce mutluluk ALLAH’ın rızâsını kazanmaktır. Bunun sonucunda mümin Cennet'e ve ALLAH’ın Cemâlini müşâhedeye nâil olacaktır. Bu da ancak ilâhî emir ve yasakları titizlikle uygulamak, ahlâkî faziletleri hayâtın vazgeçilmez ilkesi saymak ve takvâ ölçüsünde samimi bir dinî hayat sürmekle gerçekleşir. Bu şekilde davranan kimsenin sosyal ve kültürel statüsü ne olursa olsun, din onu hem Dünyâ'da, hem de Âhiret'te mutlu saymaktadır.

Erdemli bir hayâtın ancak ideal bir toplumda gerçekleşeceği düşüncesi, târih boyunca filozof ve şâirler için tatlı bir hayâl olmuştur. Eflâtun’un DEVLET diyalogunda tasarımını verdiği realiteden uzak Ütopik Devlet düzenine benzer bir düşünceye, ilk defa Fârâbî’nin "el-Medînetü’l-FâzıIa"sında ve kısmen diğer eserlerinde rastlanmaktadır.

Fârâbî öncelikle Devlet'in menşei meselesini tartışır: İnsan toplulukları bir arada yaşama ve DEVLETt denen en üst düzeyde teşkilâtlanma fikrini nereden almışlardır? Bu soruya şu cevaplar verilebilir:

a) Genel varlık plânındaki düzeni gören insan toplulukları kendi aralarında da böyle bir sistem kurmayı düşünmüş olabilirler. (ontolojik teori)
b) Kendi vücudunda kâlp, beyin ve çeşitli fonksiyonlara sâhip iç ve dış organların koordineli bir şekilde çalışmasını, kâlbin beyne, onun da diğer organlara kumanda etmesini örnek alan İnsanoğlu devlet'i gerçekleştirmiş olabilir. (biyoorganik teori)
c) İnsan doğuştan medenî bir varlıktır. Tek başına üstesinden gelemeyeceği ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş bölümünün ve dayanışmanın en yüksek düzeyde gerçekleşeceği büyük çapta bir örgütlenmeyi düşünerek devlet'i kurmuştur. (fıtrat teorisi)
d) İnsan topluluklarının bir arada yaşamasını sağlayacak iki önemli güç vardır: Sevgi ve adâlet... Mutlu olma gâyesiyle yaratılan insan mutluluktan tam olarak nasibini alabilmek için adâleti gerçekleştirecek güçlü bir kuruluşa ihtiyaç duymuş ve bu amaçla devleti meydana getirmiştir. (adâlet teorisi)

Daha sonra Fârâbî’nin insan topluluklarını sınıflandırdığı görülür ve bunu yaparken ihtiyaç, dayanışma ve ahlâkî yetkinliği gerçekleştirebilme imkânını bir kriter olarak dâima göz önünde bulundurur. Buna göre insan toplulukları tam gelişmiş ve az gelişmiş olmak üzere ikiye ayrılabilir. Tam gelişmiş olan topluluklar küçük (şehir), orta (Devlet) ve büyük (Birleşik Devletler) diye üç gruba ayrılır. Az gelişmiş topluluklar da âile, sokak, mahalle ve köy olmak üzere dörde ayrılır.

Filozofun medenî toplulukları bu şekilde sınıflandırmasında dikkati çeken husus, eski Yunan’da böyle bir sınıflandırmanın bulunmayışıdır. Çünkü onlarda âile ve sitenin ötesinde Devlet veya Birleşik Devletler fikri yoktur. Halbuki Fârâbî’nin Devlet felsefesinde nihâî amaç bütün insanlığı içine alacak, ahlâkî erdemleri ilke edinmiş, iş bölümü ve sosyal dayanışmanın en mükemmel şekilde gerçekleştiği, sevgi ve saygının yaygın olduğu, hukukî ve sosyal adâletin tam olarak uygulandığı Birleşik Devletler'dir... Demek ki Eflâtun'un "Devlet" adlı eserini okuyup ta öğünenler, onun bir adım ötesinde Devlet felsefesi kurmuş olan Farâbî'yi de okumazlarsa, eksik kalırlar.

Fârâbî, medenî toplulukların tasnifinden sonra Devlet (medîne) şekilleri üzerinde durarak, bu konuda faziletli olan ve olmayan Devlet diye başlıca iki topluluktan söz eder. Faziletli Devlet'in sâdece bir şekli bulunurken, Faziletsiz Devletler sapık, fâsık, değişebilen ve câhil olmak üzere dörde ayrılır. Bunlardan Câhil Devlet'in de altı ayrı şekli bulunmaktadır. Bütün bu Devlet şekillerinin sınıflandırılmasında Devlet Reisi'nin zihnî ve ahlâkî yapısının, idârecilerin adâlet, hukuk, ahlâk ve insanlık anlayışlarının belirleyici rolü vardır... Tabii buraya A.B.D. ve İsrâil gibi "Haydut Devlet" kavramı da eklenebilir.

Filozof, Erdemli Devlet'i biyoorganik açıdan sağlıklı bir bedene benzetir. Önemine göre bedende her organın bir görevi vardır ve bunların verimli çalışmaları kâlbe bağlıdır. Tıpkı bunun gibi Devlet'in kurum ve kuruluşlarının da verimli ve koordineli çalışmaları Devlet Başkanı'nın kaabiliyet ve tutumuyla ilgilidir. Ancak kâlp ve diğer organlar görevlerini tabii olarak yaparken, Devlet'teki kurum ve kuruluşlar hiyerarşik sistem içinde kendi kaabiliyet, irâde ve sorumluluklarının bilinci içinde görevlerini yapmak durumundadırlar. Burada Başkoordinatör olarak Devlet Başkanı'nın önemi ortaya çıkmaktadır. Fârâbî Faziletli Devlet'in ideâl başkanında şu nitelikleri arar: Mükemmel bir fizikî yapı, sağlıklı anlama ve değerlendirme yeteneği, güçlü hâfıza, kıvrak zekâ, ifâde ve üslûp güzelliği, bilim sevgisi ve tutkusu, yeme, içme, oyun, eğlence ve cinsel ilişki gibi geçici kaba hazlara düşkün olmama, doğruluk ve dürüstlük sevgisi, kişilik sâhibi ve insanlık onuruna düşkün olma, adâlet sevgisi, kararlılık ve uygulama cesâreti, gönül zenginliği ve tok gözlülük... Bu on iki temel niteliğe sâhip bulunan bir kimse hem Erdemli Devlet'in, hem Millet'in, hem de bütün Yeryüzü'nün Reisi ve İmamı'dır... Tabii sâdece Devlet Reisi değil; Bakanlar, Milletvekilleri, Genel Müdürler, hattâ Memurlar böyle olmalıdır ki, bu vasıflar Özel Sektör'e de yansısın; Patronlar, İşverenler, Tüccarlar, İmâlâtçılar, İthalâtçılar, İhrâcatçılar, Serbest Meslek Mensupları, Ustalar, İşçiler de böyle olsun... Olsun ki, millet tümüyle erdemli, ahlaklı ve çalışkan olsun!..

Fârâbî, bütün bu özelliklerin bir insanda bulunmasının güç bir şey olduğunun farkındadır. Bu durumda yapılacak şey, aşağıdaki altı özelliği taşıyan yeni başkanın bir önceki başkanın koyduğu kanunları uygulaması olacaktır. Bu özellikler şunlardır: Bilge olmak, öncekilerin koyduğu kanun ve töreleri bilmek, öncekilerin görüş beyan etmediği bir konuda kanun koyabilecek kadar hukuk formasyonuna, yeni bir meseleyi çözebilecek üstün zekâya, kanunları halka kabul ettirebilmek için üstün ikna kaabiliyetine ve savaş sırasında aldığı kararları yürütecek irâde ve kudrete sâhip bulunmak!.. Bu üstün niteliklerin hepsi bir kişide bulunmayabilir. O takdirde Devlet'i iki kişi yönetecektir. Bunlardan biri kesinlikle bilge olacak, öteki ise diğer özelliklere sahip bulunacaktır. Bu niteliklerden her biri ayrı kişilerde bulunduğu takdirde Devlet altı erdemli başkan tarafından yönetilecek demektir. Eğer devleti yöneten kadroda altı nitelikten beşi bulunup, bilgelik bulunmayacak olursa o Erdemli Devlet, başkansız sayılır ve her an tehlikeyle yüz yüzedir. Eğer bir bilge kişi bulunamayacak olursa giderek Devlet yıkılır. .. Tabii bu altı kişinin altısı da "başkan" olmayacak, vezir olacak, Başbakan, Bakan olacak... Bir Devlet'te ancak bir Başkan, bir de onun yardımcılıra, danışmanları olur... Hepsinin bilgili, görgülü, erdemli olması şartıyla!..

Fârâbî’nin faziletli bir toplum meydana getirmek üzere tasarımını verdiği Erdemli Devlet'in Eflâtun’un ütopik devletinin izlerini taşıdığında şüphe yoktur. Filozofların kral ve kralların filozof olmasını öneren Eflâtun’dan farklı olarak Fârâbî, kişinin Dünya ve Âhiret mutluluğunu ve toplumun dirlik ve düzenliğini sağlayacak bir nizam vaad eden Kur’ân-ı Kerîm’in ortaya koyduğu hayat tarzını da dikkate alarak “ilk reis” ve “imam” diye nitelediği ideâl Devlet Başkanı'nın şahsında, yâni İslâm halifelerinde, Hz. Peygamber ile filozofun üstün özelliklerini birleştirmek istemiştir.

İslâm dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önce Mu‘tezile Kelâmcıları Din Felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, Kelâm'dan Felsefe'ye geçişi sağlayan Ya‘kub b. İshak el-Kindî (801-873) tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Fârâbî ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur.
(MU'TEZİLE , "uzaklaşan, bir kenara çekilen" demektir. Bu mezhebe mensup olanlar, büyük günah işleyen kimseyi kâfir veya müslüman arasında, fâsık, yâni günahkâr sayarlar. Felsefeci diye bilinirler. Kaderi inkâr ettikleri, "ALLAH şerri yaratmaz" dedikleri söylenir.)

Farâbî'nin, Din Felsefesi'nin en temel meseleleri olan Ulûhiyyet, Nübüvvet ve Meâd konularına dâir düşünceleri şöyledir:

a) ULUHİYET. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram Varlık, en kutsal kavram ise TANRI'dır. Fârâbî’ye göre Mantık bakımından Varlık denen şey hakkında “zorunludur, mümkündür” şeklinde ancak iki ifâde kullanılabilir. Zorunlu Varlık (vâcibü’l-vücûd) özü itibâriyle zorunlu olandır. Onun varlığı bir an için yok farzedildiğinde bu durum mantıkî imkânsızlığa yol açar ve bu takdirde Varlığın oluşumu, Genel Varlık planındaki düzen ve her şeye rağmen irâde dışında meydana gelen birçok olay izah edilemez olur. Farâbî'ye göre TANRI hakkında yokluktan söz edilemez; Varlığının hiçbir sebebi bulunmamaktadır ve vârolan her şeyin ilk sebebi O’dur; hiçbir şey O’nun Varlığına delil olamaz, aksine O her şeyin delilidir. Şu halde O’nun Varlığı tam ve mükemmeldir... Bizce Mükemmel kelimesi TANRI için kullanılmaz. Çünkü kökü KEMÂL'dir, yâni olgunluktur. Gittikçe olgunlaşınca "mükemmel" olur. Bu da hâşâ TANRI'nın başlangıçta eksik olduğunu ifâde eder. Zâten ALLAH'ın Cemâl diye adı vardır, ama Kemâl yoktur. ALÎM vardır. Her şeyi baştan bilir, olgunlaşmasına gerek yoktur.... Çünkü İbn-i Sinâ Celsesi'nde Üstat, bizzat kendisi, "YALNIZ BENİMDE ALDANDIĞIM ÇOK SAFHALAR OLMUŞ... Fârâbî de aldanmıştır bir çok yerde... Hepimiz aldandık. YALNIZ ALDANMAYANLAR, PEYGAMBERLER'DİR," demişti. Aldandığı, daha doğrusu yanıldığı noktalara işâret ettik. Ben de yanılıyor olabiliim ama, bildiğimi yazdım...

ALLAH’ın varlığını ispat konusunda ilk defa Fârâbî’nin ortaya koyduğu bu ontolojik delil zorunlu ve mükemmel kavramlarından yola çıkılarak hazırlandığı için bu konudaki kozmolojik delillerden daha çok doyurucu sayılmaktadır. Daha sonra bu delil İbn Sînâ ve St. Anselm tarafından geliştirilmiş, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflarca da farklı şekillerde ifâde edilmiştir.

Mümkin Varlığa gelince, o özü itibariyle zorunlu olmayandır, varlığı yok sayıldığında herhangi bir mantıkî imkânsızlık ortaya çıkmaz; onun yokluğu Genel Varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifâde ile mümkin kategorisine giren varlıkların bir sebebi bulunmakta ve bunlar varlıklarını başkasından almaktadırlar. Mümkin Varlıklar'ın sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir İlk Varlık'ta nihâyet bulmaları gerekir. İşte bu, İlk Varlık, TANRI’dır

Fârâbî’nin Mümkin Varlık kavramından yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispata yönelik bu yöntemi de “imkân delili” adıyla anılmaktadır. Bunlardan başka onun Aristo’dan beri bilinen hareket delili, kelâmcıların çokça başvurduğu hudûs delili ile gâye ve nizam delili gibi kozmolojik delillere de başvurduğu bilinmektedir. İlk Varlık Yaratan, Mümkün Varlık yaratılan'dır.

Fârâbî, Allah’ın varlığını ontolojik ve kozmolojik delillerle ispata çalıştıktan sonra sıfatların yorumuna geçer. Şüphesiz bu mesele ALLAH-âlem ilişkisini de ihtiva ettiği için son derece karmaşıktır. Gerçekte filozofların bu konuda genel eğilimi, ALLAH’ın birliği ilkesini zedeler endişesiyle, zât-sıfat arasında herhangi bir ayırım yapmama veya O’nu selbî sıfatlarla niteleme yönündedir. Bununla birlikte Zâtı itibariyle hiçbir şeye benzemeyen o Aşkın Varlığın sâdece zihnî bir kavram değil, mutlak ve biricik hakikat olduğunu ifâde edebilmek için sıfatlarından da söz etmenin gerekliliği ortadadır. Bundan dolayı Fârâbî ALLAH’a sıfat isnat etmede bir sakınca görmez. Ancak bu konuda Kur’ân-ı Kerîm’den ziyâde Felsefe'de kullanılan terimleri tercih eder. Meselâ ALLAH’ı ilk (evvel), bir (vâhid), ilk var olan (el-mevcûdü’l-evvel), ilk prensip (el-mebdeü’l-evvel), ilk sebep (es-sebebü’l-evvel), biricik varlık (el-vücûdü’l-vâhid), zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd) ve sırf iyi (hayrun mahz) şeklinde nitelediği gibi Alîm, Hakîm, Mürîd, Hak, Hay, Âkîl sıfatlarıyla da niteler. bu sıfatlar O’nun Zâtında herhangi bir çokluğun bulunduğunu değil; O’nun Aşkın bir Varlık olduğunu göstermektedir.

Fârâbî âlemin yoktan yaratılmış olduğunu ve sonunda yine yok olacağını kabul eder. Özellikle Eflâtun’la Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışırken şöyle der: “Âlemin zaman bakımından bir başlangıcının bulunması imkânsızdır. Fakat bu konuda şöyle söylemek doğru olur: Yüce yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiştir”. Gerek Allah-âlem, gerekse Allah-insan ilişkisi konusunda Kur’ân-ı Kerîm’in ortaya koyduğu “yaratan, yöneten, dalından düşen yaprağın düşüşünü ve kâlpten geçen duyguları dahi bilen, kullarına şah damarından daha yakın olan” Allah telakkisiyle Fârâbî’nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir fark vardır.

Din ile Felsefe'yi uzlaştırmanın ötesinde, Fârâbî’nin Nübüvvet meselesini temellendirmek isteyişinin önemli bir sebebi de Asr-ı Saâdet’ten sonra hızla yayılan fetihlerin neticesinde İslâm Dünyâsı'nda Peygamberlik karşıtı hareketlerin ortaya çıkmış olmasıdır. Kaynağını çeşitli inanç ve düşüncelerden alan bu tür hareketlere İslâm toplumundan da katılanlar olmuş ve yaygın kanaate göre İbnü’r-Râvendî ile Ebû Bekir er-Râzî gibi düşünürler Peygamberlik kurumunu eleştirerek İslâm toplumunda inanç bunalımına yol açmak istemişlerdir. Başta Mu‘tezilî ve Sünnî kelâmcılarla filozof Kindî olmak üzere birçok âlim bunlara karşı müstakil eserler kaleme almışlardır. Fârâbî de yaşadığı dönemin güncel meselelerinden biri olan Nübüvvet konusunda üzerine düşen görevi yerine getirmek amacıyla Peygamberliği aklî ve ilmî açıdan yorumlayarak vahyin ve mûcizenin aklen de mümkün olduğunu ispat etmek istemiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki, hiçbir zaman bu teoriden Nübüvvet'in kesbî olduğu sonucu çıkarılamaz. Çünkü Faal Akıl kanalıyla gelen ilâhî vahyi ancak üstün yaratılıştaki peygamberler alabilir.

Nübüvvet konusunda ortaya koyduğu bu orijinal teziyle Fârâbî, Peygamberlik düşüncesine yabancı olan ve rüya vâsıtasıyla da olsa Metafizik Âlem hakkında bilgi edinmenin imkânsızlığını savunan Aristo’dan büsbütün ayrılmıştır. Ayrıca onun bu tezi İbn Sînâ, İbn Rüşd, İbn Meymûn, Albertus Magnus ve Spinoza tarafından benimsenmiştir.

MEÂD, yâni Âhıret konusuna gelince; insanın yapısında var olan ebediyet duygusu, Fârâbî'yi Ruh'un ölümsüzlüğü fikrine ve ölümden sonra ikinci bir hayâtın varlığı üzerinde düşünmeye sevketmiştir. Hayâtın ölümle noktalanacağı gerçeği karşısında insanın duyduğu kaygı ve korkuyu gidermek için birçok iyimser görüş ortaya konmuşsa da, bunlardan hiçbiri ferdî Ruh'un ölümsüzlüğü ve ölümden sonra ikinci bir hayâtın varlığı fikri kadar doyurucu olmamıştır. Fârâbî de meselenin çözümünü Ruh'un ölümsüzlüğü fikrine bağlamaktadır. Filozof nefsin bedenden bağımsız mânevî bir cevher olduğunu, ölümden etkilenecek bir yapıya sâhip bulunmadığını, bundan dolayı bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler. Ayrıca nefsin vârolabilmesi için bedenin şart olduğunu, fakat nefsin bir defa varlık alanına çıktıktan sonra varlığını devam ettirmesi için bedene ihtiyâcı bulunmadığını belirtir. Bu arada Fârâbî, Eflâtun’un savunduğu Ruh göçü (metampsikoz) fikrini reddederek, her bedenin bir Ruh'u bulunduğunu, Ruh'un bedenden bedene göç eden bir seyyah olmadığını kesin bir dille ifade eder.... Bu konuda da yanıldığını söyleyebiliriz. Metampsikoz, Reinkarnasyon'dan farklıdır. Yâni, insan bedenine değil de, hayvan veya bikti bedenine de girebilir Ruh... O târihte Reinkarnasyon kavramı yoktu, Eflâtun'un savunduğu Metampsikoz vardı. Bunu reddetmiş... Biz hernekadar Reinkarnasyon'u savunuyorsak ta, Metampsikoz için de "yok" diyemeyiz. Bilemeyiz. ALLAH istedikten sonra her şey mümkün.. Bu arada belirtelim Ruh'un ölümsüzlüğü diğer maddi varlıklara kıyasladır. "Herşey sonunda O'na döner" (Bakara Sûresi , 156. Âyet) ve, "O'nun Vechi (Zâtı) hâriç, her şey yok olacaktır" (Kasas Sûresi , 88. Âyet) hükmü mucibince o da en nihâyet O'na dönecek, yok olacaktır. .

Fârâbî’ye göre nefs mânevî bir cevher olduğuna ve akıl da onun en gelişmiş fonksiyonu sayıldığına göre ister güç, ister fiil, isterse müstefâd seviyesinde bulunsun, akla sâhip bulunan her nefsin ölümsüz olması gerekir. Yâni, ölümsüzlük aklın bilgiyle aydınlanmasına bağlı olmayıp, tamâmen irâdesi dışında insana verilen bir olgudur... Ancak Fârâbî ölümsüzlüğün aklî melekelerini çalıştırıp geliştirenlerin hakkı olduğunu da savunarak bir çelişkiye düşmektedir. Bu ikinci açıdan Filozof nefisleri üç kategoride değerlendirir.

1. Doğuştan sâhip oldukları akıl gücünü çalıştırıp (fiil alanına çıkarıp) bilgiyle aydınlanmayan câhillerin nefsi, bedenle birlikte ebediyen yok olacaktır.
2. Güç hâlindeki akıllarını çalıştırıp fiil alanına yükselttikleri (bilgi ürettikleri) hâlde davranışlarını olgunlaştırmak için herhangi bir çaba göstermeyen fâsıkların nefsi ölümsüzdür, fakat ebedî olarak işkence görecektir.
3. Müstefâd akıl, yâni anlama kaabiliyeti yüksek, sonuç çıkaran akıl düzeyine yükselen ve ahlâkî erdemlerle de bezenmiş bulunanların, yâni nazarî ve amelî hikmete sâhip olanların nefisleri ise ebediyen mutlu olacaktır.

Fârâbî bu açıklamasıyla Tekâmül'e işâret etmiş, ancak derinleştirmemiştir.

Fârâbî’nin Ruh'un ölümsüzlüğüyle ilgili görüşleri arasındaki bu çelişkiye İbn Tufeyl dikkat çekmekte ve bu konuda daha büyük sakıncalar içeren bir başka iddiada bulunmaktadır. Ona göre Fârâbî, Aristo’nun "Ethica Nicomachea"sı üzerine yazdığı ve günümüze ulaşmayan şerhinde "mutluluğun sâdece bu dünyâda gerçekleşen bir olgu olduğunu, bunun dışında anlatılan her şeyin hurâfeden ibâret bulunduğunu" söylemiştir. Fakat İbn Tufeyl’in aktardığı bu bilgiyi eldeki veriler karşısında kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Fârâbî temel eserlerinde Ruh'un ölümsüzlüğünü ve Âhiret hayâtının varlığını her vesile ile savunmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki İbn Tufeyl, Fârâbî’nin câhil ve sapık şehir halkının Âhiret'teki ceza ve mükâfatıyla ilgili görüşlerini aktarırken, “Bütün bunlar, bâzı kimselerin diğerlerini aldatmak için kullandığı hile ve sahtekârlıktan başka bir şey değildir” şeklindeki ifâdesini onun kendi düşüncesi sanmıştır. Ayrıca Fârâbî’ye yönelttiği eleştirinin devamında onun Nübüvvet nazariyesini de yanlış yorumladığı görülen İbn Tufeyl’in verdiği bilgileri ihtiyatla karşılama zarureti ortaya çıkmaktadır... Yâni, İbn Tufeyl de yanılmıştır.

Fârâbî, “Beden öldükten sonra Ruh için ya mutluluk veya azap vardır. Her Ruh lâyık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya azap görecektir; bu da adâletin gereği ve zorunlu bir olgudur” diyerek Âhiret hayâtının ruhânî olduğunu savunur. Bu görüş maddenin her türlü eksikliği temsil ettiği, onun bulunduğu yerde mutluluğun tam olamayacağı fikrine dayanmaktadır. Stoa ve İskenderiye Felsefeleri'nin uzantısı olduğu bilinen bu düşünceyi, daha sonra İbn Sînâ felsefî açıdan temellendirmeye çalışacaktır. Gazzâlî ise Âhiret'te cesetlerin dirileceğini açık bir şekilde bildiren Kur’an âyetlerine ters düşen bu görüşlerinden dolayı iki filozofu da tekfir, yâni kâfir ilân etmiştir. Daha sonra gelen Ebü’l-Hasan el-Âmirî ve İbn Rüşd gibi filozoflar Âhiret'teki bedenin daha mükemmel bir yapıda olacağını, sonsuz ve sınırsız bir mutluluğu veya işkenceyi tadabilecek özellikte bulunacağını söyleyerek kelâmcılarla ortak bir noktada birleşmeye çalışmışlardır...

Burada iki Âhıret kavramı var. Biri öldükten sonra gittiğimiz âlem, diğeri Kıyâmet koptuktan sonra tekrar dirilip bedenleşeceğimiz âlem... İkisi hakkında da KUR'AN âyetleri var ama, kelime anlamı başka, derin mânâsı bambaşka... Gazâlî kelime anlamlarından giderek Fârâbî ile İbn-i Sinâ'yı kâfir saymıştır. Ama Celse'de gördük, hiç te kâfir havası yoktu İbn-i Sinâ'nın...

Genellikle İslâm Felsefesi tarihi 250 yıl ana hatlarıyla Fârâbî Felsefesi'nin izlerini taşır. Onun kurmuş olduğu felsefî doktrin gerek öğrencileri ve eserleri, gerekse onu eleştiren düşünürler kanalıyla kısa zamanda Mâverâünnehir’den Endülüs’e kadar bütün İslâm coğrafyasına yayıldı. Fârâbî’nin ortaya koyduğu mantık külliyatından sonra Hıristiyan Süryânîler artık bu alanda yazılmış Süryânîce kaynaklara başvurma ihtiyacını duymamışlardır. Onun yapmış olduğu ilimler tasnifi, bu sahada eser yazan İslâm müellifleri üzerinde olduğu kadar Ortaçağ Latin yazarları üzerinde de büyük ölçüde etkili olmuştur. St. Thomas Felsefesi âdeta Fârâbî sisteminin bir tekrarı mâhiyetindedir. Fârâbî’nin din felsefesinin en orijinal yanını oluşturan Nübüvvet nazariyesi İbn Sînâ tarafından benimsenip geliştirilmiş, Yahudi filozofu İbn Meymûn ile Yeniçağ filozoflarından Spinoza da vahiy ve ilhamın muhayyile gücünün bir fonksiyonu olarak gerçekleştiğini savunmuşlardır. Öte yandan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Vahdet-i Vücûd Felsefesi'nde varlık mertebeleri nazariyesinin Fârâbî’ye âit sudûr teorisinden mülhem olduğu genellikle kabul edilmektedir.

Fârâbî’den geriye büyük-küçük 100’den fazla eser kalmıştır. Zamanla çeşitli araştırmalara konu olan bu eserlerin bir kısmı Lâtince, İbrânîce, Türkçe, Farsça, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İspanyolca ve Rusça’ya tercüme edilmişse de, klasik kaynaklardan modern araştırmalara kadar gerek bu eserlerin sayısı, gerekse isimleri üzerindeki tereddütler henüz giderilebilmiş değildir. Özellikle bunlardan önemli bir kısmının günümüze kadar ulaşmadığı dikkate alınırsa, bu konuda güvenilir bir eser listesi hazırlamanın güçlüğü ortaya çıkar. Fârâbî’nin günümüze kadar gelen önemli eserleri şunlardır:

1. el-Medînetü’l-fâzıla ... Bu eser, onun felsefî doktrinini ana hatlarıyla ortaya koyan en olgun eseri sayılmaktadır. İlk defa Leiden'da, 1895'de yayımlanmış olup, Almanca, Fransızca, İngilizce ve İspanyolca’dan başka Nafiz Danışman tarafından tercüme edilip İstanbul'da 1956''da ve Ahmet Arslan tarafından Türkçe’ye çevrilip Ankara'da, 1990'da yayınlanmıştır.
2. es-Siyâsetü’l-medeniyye ... el-Medînetü’l-fâzılave ve bu kitap muhteva bakımından birbirini tamamlar mahiyettedir. İlk defa Mûsâ b. Samuel b. Tibbon’un İbrânîce tercümesi olarak Londra'da, 1850'de neşredilmiştir. Daha sonra Beyrut'ta 1902'de ve 1964'de, Haydarâbâd'da 1927'de ve 1931'de, Leiden'da 1904'de ve 1930'da, Bombay'da 1937'de yayınlanmıştır. Eseri "Es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ul-Mevcûdât" başlığı altında Mehmet Aydın, Abdülkadir Şener ve M. Râmi Ayas Türkçe’ye çevirmiş İstanbul'da, 1980'de neşretmişlerdir.
3. Kitâbü’l-Mille ... İki bölüme ayrılan eserin birinci bölümünde genel olarak dinin, dinî liderin ve fıkıh ilminin Felsefe ile olan yakın ilişkisi üzerinde durulur. Bu kısım el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’deki bilgilerin âdeta bir tekrarı gibidir. İkinci bölüm ise “medenî ilimler” başlığını taşıyan beşinci faslın büyük ölçüde tekrarı mahiyetindedir. İlk defa Beyrut'ta 1967'de neşredilmiştir.
4. İhsâ'ü’l-'ulûm ... Filozof'un ilimlerin tasnifine dair bu eserinin beşinci faslı çeşitli kütüphane kataloglarında müstakil bir kitap olarak yer almaktadır. İlk defa Kahire'de, 1931'de yayınlanmıştır. Eser Lâtince, İbrânîce, Almanca, Fransızca, İngilizce ve İspanyolca’dan başka Ahmet Ateş tarafından "İlimlerin Sayımı" adıyla Türkçe’ye çevrilmiş, İstanbul'da, 1955'te neşredilmiştir.
5. Tahsîlü’s-sa'âde ... Eserde Filozof'un içtimâî, siyâsî ve ahlâkî problemleri bir arada işlediği görülür. İçinde ilimler tasnifine de yer verilmekle birlikte, kitap genel muhtevâsı itibâriyle ahlâka dâir bir eser sayılmaktadır. İlk defa Haydarâbâd'da 1926'da yayınlanmıştır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilen eseri "Fârâbî" adıyla İstanbul'da 1940'da yayınlanmıştır. Ayrıca Hüseyin Atay “Mutluluğu Kazanma” başlığıyla tercüme ederek Fârâbî’nin Üç Eseri içinde Ankara'da 1974'te yayımlamıştır.
6. et-Tenbîh 'alâ sebîli’s-sa'âde ... Mutluluk ahlâkını konu alan bu eser muhtevâsı itibâriyle bir öncekinin devamı mâhiyetindedir. İlk defa Haydarâbâd'da. 1927'de basılmıştır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan eseri Türkçe’ye çevirmişler "Fârâbî" adı altında İstanbul'da 1940'da yayınlamışlardır.
7. Fusûlü’l-medenî... Fârâbî’nin başta siyâset ve ahlâk olmak üzere çeşitli meselelere dâir görüşlerinin kısa fasıllar halinde ifâdesinden ibâret olan bu eser ilk defa D. M. Dunlop tarafından İngilizce çevirisiyle birlikte Cambridge'de, 1961'de yayımlanmıştır. Hanifi Özcan eseri "Fusûlü’l-medenî-Siyaset Felsefesine Dâir Görüşler" başlığıyla Türkçe’ye çevirmiş. İzmir'de, 1987'de yayınlamıştır.
8. el-Cem' beyne re'eyi’l-hakîmeyn ... Eflâtun ile Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmak amacıyla kaleme alınan eserde, ihtilâf konusu olan 13 mesele tesbit edilmiş, bunların farklı açılardan yorumlanmasıyla iki filozofun ortak bir noktada birleşecekleri ispat edilmeye çalışılmıştır. Eseri ilk defa Leiden'da, 1890'da, Fârâbî’ye âit bâzı risâlelerle birlikte yayımlamıştır. Eser Mahmut Kaya tarafından “Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması” başlığıyla Türkçe’ye tercüme edilmiş, 1984'de yaynlanmıştır.
9. el-İbâne 'an garazi Aristotâlîs fî Kitâbi Mâ Ba'de't-tabî'a... Fârâbî, dört sayfa tutan bu risâleyi Aristo’nun Metafizika adlı eserini tanıtmak amacıyla kaleme almıştır. Filozof, kendi döneminde birçok kimsenin Aristo’nun bu eserini kelâma dâir sanarak okuduğunu, fakat muhtevâsını çok farklı bulunca şaşırdığını belirtir. Fârâbî’nin tesbiti gerçekten doğrudur; zirâ İbn Sînâ dahi "Metafizika’yı kırk defa okuduğu hâlde bir türlü kavrayamadığını, ancak Fârâbî’nin bu risâlesini gördükten sonra anlayabildiğini" söyler ki, bu husus İbn-i Sinâ Celsesi'nde dile gelmiştir. İlk defa Leiden'da, 1890'da yayınlanmıştır.
10. Me'âni’l-'akl ... Kaynaklarda isminin başına “kitab”, “risâle” ve “makale” kelimeleri getirilerek zikredilen bu eserde Fârâbî akıl teriminin altı ayrı anlamı bulunduğunu söyler. Bunlardan Aristo’nun, "II. Analitikler"i ile "De Anima"sında söz konusu ettiği akıl kavramı üzerinde durarak, bu gücün nasıl soyutlama yaptığını, bilginin aşama aşama nasıl meydana geldiğini anlatır. İlk defa Ortaçağ’da "De Intellectu" başlığı altında Lâtince’ye tercüme edilen bu metni Venedik'te, 1495'de; sonra Paris'te, 1638'de, ardından Leiden'da, 1890'da yayınlanmıştır. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilmiş, "Fârâbî" adı altında İstanbul'da, 1940'ta yayınlanmıştır.
11. Risâle fîmâ yenbagi en yükaddem kable te'allümi’l-felsefe ... Felsefe öğrencilerine bir kılavuz olmak üzere yazılan bu risâlede Fârâbî İlkçağ’daki yedi felsefe ekolünü tanıttıktan sonra Aristo’nun eserlerinin tasnifini yapmakta ve bu filozofun doktrinini anlayabilmek için uygulanması gereken yöntem üzerinde durmaktadır. İlk defa Bonn'da. 1836'da basılmıştır. Mahmut Kaya da “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular” başlığıyla Türkçe’ye tercüme etmiş 1987'de yayınlamıştır.
12. 'Uyûnü’l-mesâ'il ... Ahlâk ve siyâset dışında Fârâbî Felsefesi'nin özeti sayılabilecek olan bu eser ilk defa yine Bonn'da 1836'da basılmıştır. Mahmut Kaya “Felsefenin Temel Meseleleri” adıyla Türkçe’ye çevirerek 1984'te yayınlamıştır.
13. Fusûsü’l-Hikem ... Genel muhtevâsı itibâriyle daha çok İşrâki bir filozofun kaleminden çıktığı izlenimini verdiği için mevsukıyeti tartışmalı olan risâle Fârâbî’nin eserleri arasında üzerine en çok şerh yazılanıdır. İlk defa İstanbul’da 1872'de basılmıştır.
14. el-Mesâ'ilü’l-felsefiyye ve’l-ecvibetü 'anhâ ... İlk defa Leiden'da, 1890'da basılmıştır. Kahire 1907, 1925; Haydarâbâd 1925, 1931; Bombay 1931. Cevâb, Cevâbât adlarıyla da anılan eser, Felsefe ve Mantık alanında sorulan 43 soruya verilen cevaplardan oluşmaktadır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye çevirmiş, "Fârâbî" adı altında İstanbul'da, 1940'ta yayınlamışlardır.
15. en-Nüket fîmâ yesıhhu ve mâ lâ yesıhhu min ahkâmi’n-nücûm ... İlk defa Leiden'da, 1890'da yayınlanmıştır. Astronomi (astroloji) hakkında bir kısmı doğru, bir kısmı yanlış olmak üzere bazı bilgiler veren eser, aynı zamanda müellifin felsefesine âit temel görüşleri de ihtiva etmektedir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan “Fazîletü’l-'ulûm” başlığıyla Türkçe’ye tercüme etmişler, "Fârâbî" kitabının içinde, İstanbul'da, 1940'ta yayınlamışlardır.
16. et-Ta'lîka ... İlk defa Haydarâbâd'da, 1927'de yayınlanmıştır. Eser, çeşitli felsefe problemleriyle ilgili 101 kısa notun bir araya getirilmesiyle oluşmuş bir risâledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilmiş, "Fârâbî" adı altında, İstanbul'da, 1940'ta yayınlamıştır.
17. ed-De'âva’l-kâlbiyye ... İlk defa Haydarâbâd'da 1930'da yayınlanmıştır. Eser, konu ve muhteva itibâriyle "'Uyûnü’l-mesâ'il" gibi Fârâbî Felsefesi'nin temel problemlerine âit bir özet niteliğini taşımaktadır. Eseri Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye çevirmişler, "Fârâbî" kitabının içinde, İstanbul'da, 1940'ta yayınlamışlardır.
18. Risâletü Zînûni’l-kebîr ... İlk defa Haydarâbâd'da 1934'te zyayınlanmıştır. "er-Risâletü’z-Zînûniyye" olarak da bilinir. Fârâbî’nin, Aristo’nun talebesi Büyük Zenon ile Şeyh-i Yûnânî’ye (Plotinus [?]) âit bâzı risâleleri Hıristiyanlar'ın şerhettiklerini, fakat hakkını veremediklerini söyleyerek kendisinin bu risâlede daha çok Din Felsefesi'ni ilgilendiren meseleleri altı madde hâlinde özetlediği kaydedilir. Fakat genel muhtevâsı itibâriyle bunun Fârâbî’ye âit bir eser olduğunu söylemek zordur. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilmiş, "Fârâbî" kitabının içinde, İstanbul'da, 1940'ta yayınlamışlardır.
19. İs_bâtü’l-müfâra'at ... İlk defa Kahire'de,1930'da yayınlanmıştır. Ay Üstü Âlemi'nde maddeden bağımsız şekilde bulunduğu ve gezegenlerin dinamik olarak hareketini sağladığı kabul edilen akılların ispatını konu alan bir risâledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan’ın Türkçe’ye tercüme ettiği risâlenin (Fârâbî, İstanbul 1940), Hüseyin Aydın tarafından yeni bir çevirisi yapılmış, Bursa'da, 1986'da yayınlanmıştır.
ÂLEM , "alâmet ve nişan koymak” mânâsındaki "alm" veya “bilmek” anlamındaki "ilm" kökünden türetilmiş olup, "Yaratıcısının varlığına alâmet teşkil eden, onun mevcudiyetinin bilinmesini sağlayan" demektir.
AY ÜSTÜ ÂLEM , Melekler'in ve Faal Akl'ın olduğu Mânâ âlemi'dir. Faal Akıl derece derece aşağıya iner. 10, Akıl Ay Altı Alêm'e âittir.
AY ALTI ÂLEM, Varlık Âlemi, diğer deyişle Kevn va Fesad Âlemi (Oluş ve Bozuluş Âlemi) Dört Unsur'dan, Toprak, Su, Hava, Ateş'ten teşekkül etmiştir. Gök cisimleriyle berâber, bizim içinde olduğumuz Madde Âlemi'dir.
20. Felsefetü Aristotâlîs ... Aristo’nun ahlâk ve siyâset dışındaki eserlerinin bir kritiği mâhiyetinde olup, Muhsin Mehdî tarafından tenkitli neşri Beyrut'ta, 1961'de yapılmış ve Hüseyin Atay tarafından Türkçe’ye çevrilerek "Fârâbî’nin Üç Eseri" içinde (Ankara'da, 1974'te yayımlanmıştır.
21. Felsefetü Eflâtûn .... Eflâtun felsefesini tanıtmak amacıyla kaleme alınan eseri önce Franz Rosenthal ve Richard Rudolf Walzer London'da 1943'te neşretmiştir. Eser Hüseyin Atay tarafından Türkçe’ye çevrilmiş. "Fârâbî’nin Üç Eseri" içinde Ankara'da 1974'te yayınlanmıştır.
22. Telhîsu Nevâmîsi Eflâtûn ... Eflâtun’un "Nomoi" (Kanunlar) adlı eserinin hulâsası olup, ilk defa Tahran'da, 1974'te yayınlanmış, Fahrettin Olguner tarafından "Eflâtun’un Kanunlar'ının Özeti" adıyla Türkçe’ye çevrilerek Ankara'da, 1985'te basılmıştır.
23. Kitâbü’l-Hurûf ... Aristo’nun 14 bölümden oluşan "Metafizika"sının bölümleri Grek alfabesinden bir harf ile birbirinden ayrıldığı için, eser tercümeler döneminde " Kitâbü’l-Hurûf" olarak da literatüre geçmiştir. Fârâbî bu eseri şerhetmek amacıyla işe başlamış, fakat o dönemde güncel bir problem olan Mantık'la Dil ve Gramer arasındaki ilişki konusuna ağırlık verdiğinden, kitap bir bakıma Filozof'un Dil Felsefesi alanındaki görüşlerini içeren bağımsız bir hüviyet kazanmıştır. Buna rağmen Filozof geleneği sürdürerek, eserine "Kitâbü’l-Hurûf" adını vermiştir. Eser ilk defa Beyrut'ta, 1970'de basılmıştır.
24. Risâle fi’l-Halâ' ... Atomculuğa karşı Maddî Kâinat'ta boşluğun bulunmadığını ispat etmek üzere kaleme alınan ve bilim târihi açısından büyük önem taşıyan eseri Necati Lugal ve Aydın Sayılı'nın Türkçe çevirisiyle birlikte Ankara'da, 1951'de yayımlamışlardır.
25. Vücûbü sınâtati’l-kimyâ' ... Aydın Sayılı tarafından “Fârâbî’nin Simya Sanatının Lüzûmu Hakkındaki Risâlesi" başlığıyla Türkçe’ye çevrilerek metniyle birlikte Ankara'da, 1951'de neşredilmiştir.
26. el-Elfâzü’l-müsta'mele fi’l-mantık ... Klâsik kaynaklarda adı geçmeyen kitap, bir bakıma Fârâbî’nin Mantık alanında kaleme almış olduğu eserlerin bir hulâsası mâhiyetindedir. Eserde daha çok Dil-Mantık ve Dil-Düşünce arasındaki ilişki üzerinde durulmakta, sıra itibâriyle "Kitâbü’l-Makulât"tan önce gelmektedir. İlk defa Beyrut'ta, 1968'de basılmıştır.
27. et-Tavtı'e ... Mantık'la ilgili meselelere kısa bakışlar şeklinde telif edilmiş olan eseri önce Dunlop'un İngilizce çevirisiyle 1956'da yayanlınmış, daha sonra da Mübahat Türker Türkçe tercümesiyle birlikte 1958'de neşretmiştir.
28. el-Fusûlü’-Hamse ... Mantığa yeni başlayanlar için özet bilgiler içeren risâle Dunlop tarafından 1955'te, Mübahat Türker tarafından 1958'de basılmıştır.
29. Îsâgucî (el-Medhal) ... Her ne kadar Aristo’nun "Kategoriler" adlı eserine giriş mâhiyetinde Porphirios’un (Furfûriyûs) yazdığı, beş küllîyi konu alan eseriyle aynı adı taşıyorsa da, tertip ve muhteva itibâriyle ondan oldukça farklıdır. İlk defa Dunlop’ın İngilizce çevirisiyle birlikte 1956'da yayımlanmıştır.
30. Kitâbü’l-Makulât ... "Kitâbü Kataguryas" olarak da bilinen eser üzerinde Nihat Keklik 1958'de doktora çalışması yapmış ve daha sonra Dunlop tarafından İngilizce çevirisiyle birlikte aynı yıl yayımlanmıştır.
31. Kitâbü’l-'İbâre ... "Kitâbü Barî Ermînyâs" (Peri Hermeneias) olarak da anılan eser ilk defa Refîk el-Acem tarafından Beyrut'ta, 1985'te neşredilmiştir.
J32. Kitâbü’l-Kıyâs ... Bu eseri Refîk el-Acem Beyrut'ta, 1986'da neşretmiştir.
33. Kitâbü’l-Sıyâsi’s-Sagir ... Mübahat Türker’in Türkçe tercümesiyle birlikte 1958'de yayımladığı eserdir.
34. Kitâbü’t-Tahsîl ... Refîk el-Acem tarafından Beyrut'ta, 1986'da yayımlanmıştır.
35. Kitâbü’l-Emkineti’l-muglata ... Eseri Refîk el-Acem Beyrut'ta 1986'da neşretmiştir.
36. Kitâbü’l-Cedel ... İlmî neşri Refîk el-Acem tarafından Beyrut'ta 1986'da gerçekleştirilmiştir
37. Kitâbü’l-Burhân ... Mâcid Fahrî tarafından Beyrut'ta 1987'de yayımlanmıştır.
38. Kitâbü Şerâ'iti’l-yakin ... Mübahat Türker’in Türkçe tercümesiyle birlikte Ankara'da 1965'te yayımlanmıştır.
39. Kitâbü’l-Hatâbe ... J. Langhade ve M. Grignnaschi, eserin tenkitli metnini ve Fransızca tercümesini karşılıklı sayfalar halinde Beyrut'ta 1971'de yayımlamışlardır.
40. Risâle fî kavânîni’ş-şi'r ... Abdurrahman Bedevî tarafından Beyrut'ta 1952'de neşredilmiştir.
41. Şerh li-Kitâbi Aristotâlîs fi’l-'İbâre ... Mantık kitapları arasında Fârâbî’nin en hacimli eseri olup, Wilhelm Kutsch ve Stanley Marrow tarafından Beyrut'ta, 1986'da yayımlanmıştır.
42. el-Vâhid ve’l-vahde ...
43. el-Mûsîka’l-kebîr .... Kahire'de, 1967'de basılmıştır.

Alaeddin Jebrini de Farabi'nin Musikî yönünü yazmış. Naklediyoruz... Felsefe dünyasında “Muallim-i Sânî” lâkabı ile tanınan Fârâbî Mûsikî alanında da birçok târihçi ve Mûsikî nazariyatçısı tarafından “Muallim-i Evvel” olarak kabul edilmiştir. Fârâbî, Mûsikî nazariyatını Aristo, Themistius ve Öklid gibi ünlü âlimlerin Arapça’ya tercüme edilen eserlerinden tanımıştır. Ayrıca Ya‘kub b. İshak el-Kindî’nin bu alandaki çalışmalarından da haberdardı. Daha sonra yazdığı eserlerde ve özellikle "el-Mûsîka’l-kebîr"de Yunanlılar’ın nazariyatını şerhetmekle kalmamış, iyi bir fizikçi ve matematikçi olduğu için Yunanlılar’dan eksik şekilde intikâl eden nazariyat bilgilerini tamamlamış, hattâ birçok noktada onların hatâlarını düzeltmiştir. Bundan başka çalgılarla ilgili ayrıntılı incelemeler yapmış olması ve ses fiziğiyle ilgili çalışmalarında Yunanlılar’ı aşması, ona Mûsiki Târihi'nde müstesna bir yer kazandırmıştır.

Mûsikî ilmini nazarî ve amelî olarak iki bölümde ele alan Fârâbî’nin "el-Mûsîka’l-kebîr"i incelendiğinde, onun sâdece büyük bir nazariyatçı değil, aynı zamanda Mûsikî sanatını fiilen icra eden bir sanatkâr olduğu açıkça görülür. Mûsikî nazariyatına olan vukûfu sonucunda konuları büyük bir açıklıkla ifâde edebilmesi, ancak onun bu sanattaki yüksek icrâcılığı ile açıklanabilir.

Fârâbî’nin mûsikiye dair eserleri şunlardır:

1. el-Mûsika’l-kebîr. Asıl adı "Kitâbü Sınâ'ati 'ilmi’l-mûsîka" olan bu eser, el-Mûsîka’l-kebîr adıyla şöhret bulmuştur. Daha önce Kindî’nin eseri de bu adla anılmaktaydı). İki bölümden meydana gelir. Dünyanın çeşitli kütüphânelerinde yazma nüshaları bulunan bu eser ilk defa Kahire'de 1967'de neşredilmiştir.
2. Kitâbü İhsâ'i’l-îka'ât ... Mûsikî usûllerine dâir olan bu eserin tek nüshası 1958 yılında Ahmet Ateş tarafından Manisa İl Halk Kütüphanesi’nde tesbit edilmiştir. Eserde îkaın terkipleri, temel usûllerin taksimâtı ve tasnifi gibi konuları inceleyerek îkaın amelî yönünü ele alan Fârâbî, ayrıca İshak el-Mevsılî’nin "Te'lîfü’n-nagam" adlı eserindeki bâzı görüşleriyle, Arap usûllerini bırakıp, Yunanlılar’ın usûlleriyle meşgûl olmasından dolayı Kindî’yi de tenkit etmiştir.
3. Kitâb fi’l-îka'ât ... Fârâbî’nin usûllere dair ikinci eseri olup burada îkaın prensipleri üzerinde durulmuştur. Eserin tek nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndedir.

Fârâbî Mûsikî'yle ilgili bu eserlerinin dışında "İhsâ'ü’l-'ulûm" adlı risâlesinde de mûsikî konusuna yer vermiştir. Eserde melodilerin çeşitleri, nasıl terkip edildikleri, daha tesirli olmaları için ne gibi özelliklere sâhip bulunmaları gerektiğini bilmeye yarayan bir ilim şeklinde târif edilen mûsiki müşahede ve uygulama yolu ile öğrenilen, yani Matematiğin kapsamında bulunan bir ilim olarak incelenmiştir.

Fârâbî’nin Avrupa’nın muhtelif kütüphânelerinde bulunan Mûsikî'ye dâir çeşitli yazıları, Henry George Farmer tarafından kısaltılmış İngilizce tercümeleriyle birlikte Glaskow'da 1934'te neşredilmiştir.

İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Fahreddin er-Râzî, Nasîrüddîn-i Tûsî, İbn Teymiyye gibi birçok İslâm bilgini ve düşünürünün eserleri Fârâbî felsefesinin tasvip veya tenkidiyle ilgili zengin bir literatür teşkil eder.

Fârâbî hakkındaki ilk modern çalışmalar XIX. Yüzyıl'dan itibaren Batı’da başlamış olup, bu çalışmalar monografiler, armağan kitaplar, eser tetkiki ve neşri, makaleler, konferanslar, tebliğler, tercümeler, ansiklopedi maddeleri, yıllıklar, bibliyografyalar vb. şekillerde Batı ve Doğu ilim dünyâsında hâlen devam etmektedir.

------------------

İbn-i Sinânın hayâtı ve eserleri ile ilgili bilgiyi daha önce vermiştik. Şimdi felsefesini sunuyoruz. Tabii yine İslâm Ansiklopedisi'nden ve Ali Durusoy'un çok değerli çalışmasından.

İbn Sînâ, İslâm Felsefesi geleneğinin Fârâbî okulu içinde yer alan en büyük düşünürdür. Bu geleneğin en önemli özelliği Din'in toplum için vazgeçilmez ilâhî bir kurum olduğu fikridir ve bu fikir bir bakıma her iki filozofun felsefesinin özü gibidir. Aslında İslâm toplumunda Kindî’nin kurduğu felsefeyi geliştirip kurumlaştıran bu iki filozoftur. Daha doğrusu Kelâm'dan Felsefe'ye geçişi sağlayan Kindî, onu terminoloji, metot ve problemleriyle sistemleştiren Fârâbî, kendi dönemine kadar gelen bu birikimi yeni baştan işleyerek zengin bir külliyat halinde toplayıp değerlendiren İbn Sînâ olmuştur.

Bu noktada KELÂM ve FELSEFE kavramlarına bir açıklık getirmek uygun olur. KELÂM , kelime olarak "yaralamak,. etkilemek" anlamındaki KELM kökünden gelir, “bir fikri tam olarak anlatan söz” demektir. KELÂM İLMİ , "imânla ilgili konu ve sorulara izâh ve ispat getirme amacıyla geliştirilen ilim dalı"dır. Bir başka târifle “ALLAH’ın Zâtından ve Sıfatlarından, nübüvvet konularından, başlangıç ve sonuç itibâriyle Kâinat'ın hâllerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir”. KELÂM, "kesin deliller getirmek ve ileri sürülecek karşı fikirleri çürütmek sûretiyle dinî inançları kanıtlama gücü kazandıran bir ilimdir”. Konuşma ile ilgili olduğuna göre KELÂM SANATI, "Din kurucusunun açıkça belirttiği belli düşünce ve davranışları teyit edip, bunlara aykırı olan her şeyin yanlışlığını sözle gösterme gücü kazandıran bir tartışma yeteneğidir”.

FELSEFE ise, "bir düşünsel etkinlik, doğru ve tutarlı akıl yürütme"dir. "Düşünce yok, düşünceler var, Felsefe yok, felsefeler var" denir. Felsefe bilimlerin anasıdır. Yâni, filizof bir şey görür, gözlem yapar, bunu bir teori ile izah eder, bu Felsefe olur. Eğer ispat ederse, o Bilim olur. Bilim açısından doğruluğu sınayan şey deneydir. Felsefe içinse doğruluğu saptayan, mantıksal akıl yürütmedir. Bilim “neden bir Evren var?” sorusunu anlamsız bulacağı için yanıtlamaya girişmeyecektir ama, Felsefe bu konuda çalışacaktır. Mantık, felsefenin ayrılmaz bir öğesidir. Felsefe, Din değildir, Sanat da değildir.

Fârâbî’ye Mantık alanındaki başarısından dolayı “Muallim-i Sânî”, İbn Sînâ’ya da Felsefe ve diğer ilimleri sistematik ve didaktik bir kıvama getirdiği için “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı verilmiştir. Dolayısıyla XI. Yüzyıl'dan sonra İslâm Dünyası'nda “felâsife” denilince öncelikle akla Fârâbî ve İbn Sînâ gelmektedir Ancak İbn Sînâ, Fârâbî kadar Eflâtun ve Aristo sistemine bağlı değildir. Ayrıca İbn Sînâ bir Felsefe târihçisi, tabip ve ilim târihçisi olması bakımından da Fârâbî’den farklı bir konuma sâhiptir. "el-kanûn fi’t-Tıb ve eş-Şifâ" gibi hem değeri, hem hacmi bakımından büyük eserleri bunun açık delilleridir. Filozof bu eserlerinde bir konuyu ele alırken Aristo’nun kendinden önceki filozoflar hakkında uyguladığı metodu takip ederek önce o konuda ortaya konmuş olan görüşleri sunar, yer yer eleştirir, sonra da kendi görüşünü açıklar. Böylece İbn Sînâ, İslâm Bilim ve Düşünce Târihi'nde ilk defa Felsefe ve ilimlerin ansiklopedisini vücuda getirdiği gibi, aynı zamanda nesir, nazım ve hikâye tarzında felsefî eserler kaleme alan sanatkâr-filozoftur. Aristo gibi İbn Sînâ da eserlerini kendi dönemindeki bilimler sınıflamasına uygun olarak kaleme alır. Bunlar en geniş çerçevede Mantık, Tabîiyyât, Riyâziyyât ve İlâhiyyât konularını içerir.

Yazılarında, ele aldığı ilim dalının kendi muhtevası içinde kalmaya büyük önem veren İbn Sînâ, felsefenin bütün disiplinlerinde yazmakla birlikte, kendisi daha çok Mantık, Tabîiyyât ve İlâhiyyât konularında Felsefe'ye katkıda bulunduğunu söyler. Onun Bilim ve Felsefe'yle ilgili yazılarında kullandığı kavramsallaştırma sistemi çoğunlukla çift yönlüdür. Bundan dolayı herhangi bir kavram veya terimin onun felsefesinde çok defa bir karşıtı vardır. Arapça Bilim ve Felsefe dili olarak İbn Sînâ’nın eserlerinde zirveye ulaşmış, felsefî ve ilmî eserler onun tasnifiyle mükemmel bir düzeye kavuşarak sonraki nesiller için örnek teşkil etmiştir. Her ne kadar İbn Sînâ’nın Felsefe tasnifi ana çizgileriyle Aristo’dan beri süregelen Mantık, Tabîiyyât, Riyâziyyât ve İlâhiyyât (Metafizik) veya Mantık, Tabiat ve Metafizik şeklindeki bilimler sınıflaması içinde görülse de, içerik olarak mutlak bir otoriteye bağlı kalmayıp, gerektiğinde -meselâ Fârâbî için yaptığı gibi- öncekilerin başarılarını belirterek onlardan saygıyla söz eder, fakat gerektiği zaman da cesâretle eleştirir. Bilimler sınıflamasına göre yazdığı büyük, orta ve küçük hacimli bütün eserlerinde İbn Sînâ salt akılla başladığı Felsefe'yi Nübüvvet'le taçlandırır. Hemen bütün felsefî eserlerinde Din'in fert ve toplumun mutluluğu için gerekliliğini ve tabiiliğini, karmaşık kanıtlara başvurmaksızın akıcı bir üslûpla açıklamaya çalışır. Hattâ İbn Sînâ ilâhiyyâtının bütünüyle zımnî olarak Nübüvvet'in imkân ve gerekliliğini kanıtlamaya yönelik olduğu söylenebilir. Öte yandan İbn Sînâ’nın bütün felsefî sistemini, Din'le Felsefe'yi uzlaştırmaya yönelik bir çaba olarak görenler varsa da bu yaklaşım, onu yanlış değerlendirip konumuna uygun düşmeyen bir yere yerleştirmek olur. Aksine İbn Sînâ, bütün felsefî eserlerinde olgu yargıları ile (doğru-yanlış) değer yargılarını (iyi-kötü) birbirinden ayırmaya, birinciyi Felsefe'nin ve Bilim'in alanına, diğerini de Din'in alanına bırakmak gerektiğini, nihâyet Metafiziğin ikisi arasında köprü görevini üstlendiğini göstermeye çalışmıştır.

İbn Sînâ bilgi problemini mantık ve psikoloji (nefs) konularıyla birlikte ele alır. Ancak genellikle nefsle ilgili yazılarında bilme sürecini, Mantık'ta ise bilgiyi biçim (sûret) ve içerik (madde) bakımından inceler. En temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insanın her çeşit bilgiye ulaşabileceğini söyler. Hatırlayacaksınız, İbn-i Sinâ Celsesi'nde "KENDİ KAABİLİYETİNİZİ , İDRÂKİNİZİ DE SONSUZLUKTA GÖRÜN. İMKÂNSIZLIK, İNSAN KUDRETİNDE DÂİMA İMKÂN HUDUTLARI İÇİNE GİRER" demişti. Tamâmen onun anlayışı ile bağdaşıyor. Bunlar, bizim Celse'de gerçekten İbn-i Sinâ'nın kendisiyle görüştüğümüzü ispatlıyor.

İbn Sînâ, "bilme"nin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu İDRAK terimiyle ifade eder. Burada sözü edilen bilgiye konu olan nesnenin gerçekliğini zihne taşıyan, onun gerçekliğine ilişkin her türlü özelliği içeren, kısaca zihinde nesneyi temsil eden sûret yâni mâna ve kavramdır. Diğer bir ifadeyle "bilme", zihnin soyutlama yoluyla nesnenin sûretini alıp bilgiye dönüştürmesinden ibârettir. Şu hâlde soyutluk durumuna göre zihinde iki çeşit "bilme"den söz etmek gerekir; eğer bilgiye konu olan şey somut bir varlık ise, çeşitli soyutlama derecelerinden geçerek zihinde oluşur ve o şeyin bilgisine ulaşılmış olur; fizikî varlıkların bilgisi bu şekilde elde edilir. Bilgiye konu olan mânevî ve metafizik bir şey ise, o zaman soyutlama işlemine gerek duyulmayacağı için, o şeyin bilgisi doğrudan kazanılan bir bilgi olacaktır. Bu tür Metafizik bilgiye ulaşması için zihnin uyarıcı bir işâretle ona yönelmesi yeterlidir. Dolayısıyla bu alanla ilgili kavramlarımız içerikli kavramlardır. Bu sebeple Mantığın bu alanın bilgisiyle bir ilişkisi yoktur; çünkü Mantık ancak duyular yoluyla ve soyutlama ile kazanılan nesnel dünyâya ilişkin bilgilerle ilgilenir. Şu hâlde nesnel dünyânın verileri çeşitli aşamalardan geçerek zihnimize ulaşmakta, zihin kendine has faaliyetlerle onu yeni işlemlerden geçirmekte ve sonuç olarak bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde etmektedir. Bu sonuçlara ulaştıran işleme düşünme (fikir) denilmektedir.

Bir "bilme" olayında önce duyu araçlarıyla nesnenin fizikî, kimyevî ve biyolojik nitelikleri duyumlanır; ardından bu nitelikler ortak duyuda birleştirilerek duyularla kazanılan tikel bir yargıya ulaşılmış olur. Asıl duyum bu süreçte gerçekleşmektedir. Meselâ, “Bu beyaz olan tatlıdır” gibi bir yargı bu düzeyde duyularla elde edilen ilk yargıdır. İkinci aşamada bu cüz'i algıların sûretleri hayâl veya tasarlama gücünde (musavvire) saklanır. İstendiği zaman bunların kime ve neye âit olduğu bilinir. İbn Sînâ’ya göre bu bilgi hayâlî idrak düzeyinde bir bilgidir. Filozof, hayâl ve tasarlama gücündeki cüz'i sûretler üzerinde zihnin üç tür işlem yaptığını belirtir. İlki, mütehayyilenin -dış gerçekliğe uygun düşsün veya düşmesin- bu sûretleri birbiriyle birleştirerek veya ayırarak yeni cüz'i sûretler üretmesidir. İkinci işlemde, bu ferdî sûretler üzerinde durup düşünmeden yüzeysel olarak verilen kısmî yargıları söz konusudur. İbn Sînâ’ya göre bunlar kısmen sezgisel bir özellik taşıyan yargılardır (vehmiyyât). Bu yargıların ilmî ve felsefî açıdan hiçbir değeri yoktur. Bunların kaynağı içgüdüler veya geçmişte yaşanan kısmî deneylerdir. Bu aynı zamanda insan dışındaki canlıların ulaşabileceği en üst bilgi düzeyidir. İnsanın bu bilgi seviyesine takılıp kalması onun öteki canlılarla aynı düzeyde olması demektir. Ancak yine de bu bilgi insanın gündelik hayatında yararlı ve vazgeçilmez olan bilgidir. İbn Sînâ’nın “mânâ” adını verdiği, onun psikolojisinde önemli yer tutan bu yargılar gerektiğinde hatırlanmak üzere bellekte saklanır.

Gerçek bilgiyi oluşturan düşünce yargılarına gelince, bunlar da yine beş duyu ile kazanılmış olup hayâl ve tasarlama gücünde saklı bulunan cüz'i sûretler üzerinde gerçekleşir. İbn Sînâ’ya göre bilgi sadece düşünceyle elde edilmez; bu konuda daha önemli ve kestirme yol sezgidir. Bu bakımdan filozofun sezgiye düşünceden de fazla önem verdiği söylenebilir. Çünkü konu iyice incelenirse bilgi değeri taşıyan önermelerin bu husustaki kabiliyeti gelişmiş kişilerin sezgilerine dayandığı görülür. İbn Sînâ’ya göre düşünce ve sezgi özünde birdir. Düşünce bir zaman sürecinde gerçekleşen sezgi, sezgi de bilginin âdeta zamansız olarak bir anda kazanılmasıdır. Ancak sezgi bâzan insanın irâdesi dışında gerçekleştiği hâlde, düşünce dâima irâdeli bir faaliyettir.

Öte yandan Fârâbî gibi İbn Sînâ da bilginin kazanılması için birer bilgi vâsıtası olarak yalnız duyuların veya düşüncenin yeterli olmadığını söyler. Düşüncenin ilkelerinin, yâni mantığın deneyden alındığı söylenemeyeceği gibi doğuştan geldiği de savunulamaz. Eğer öyle olsaydı, mantıkla ulaşılan bilgiler ilk baştan bilinirdi, halbuki bunlar ancak deneyle birlikte ve belli bir süreçten sonra elde edilir. Şu hâlde doğuştan gelen yeteneklerin ve deneyin yanında bir bilgi vâsıtası veya ilkesi daha bulunmaktadır. Pasif olan "bilme" gücünü kuvveden fiile çıkaran bu ilke, ontik bir varlık olan Fael Akıl'dır.
AKIL , "potansiyel güç hâlinden kinetik güce dönüşerek fiil alanına çıkarak soyut kavramlara ulaşma yeteneği" diye târif edilir.
FAAL AKIL , "potansiyel güç hâlindeki insan aklını, kinetik güce dönüştürerek fiil alanına çıkaran ekin ilke" demektir. Aklı uykudan uyandırap harekete getiren ana güçtür. Peygamberlere vahip getiren Cebrâil, Faal Akıl diye bilinir. Buna göre tam ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düşünmekle ve bu çabanın sonucunda faal aklın aydınlatmasıyla (işrâk) gerçekleşir. Bu durumda İbn Sînâ’ya göre düşünme zihni faal aklın etkisine hazırlamadan başka bir şey değildir. Eğer düşünme faaliyeti sonunda bilgi kazanılamazsa, bu durum faal akıldan değil, pasif olan aklın onunla ilişki (ittisâl) kurmadaki kusurundan kaynaklanır. İbn Sînâ da Aristo’dan beri süregelen bir anlayışla, rasyonal bilginin kaynağını irrasyonal bir güç olan faal akla bağlamakla sezgiciliğe (işrâk) kapı açmaktadır... Fakat bunun mistik değil rasyonel sezgi olduğu unutulmamalıdır.

Psikolojik akıllar teorisinde İbn Sînâ, Kindî ve Fârâbî gibi seleflerininkinden oldukça farklıdır. Ona göre insanın sâhip olduğu bilme yeteneği kuvve halinde akıl, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması meleke hâlinde akıl, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel Dünyâ'nın bilgilerinin kazanılması fiil hâlinde akıl, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşması "müstefâd akıl" adını alır. Ancak üstün yeteneklere sâhip olan peygamberlerin mazhar oldukları vâsıtasız bilgi onların kutsî aklı tarafından algılanır. Fakat genel anlamda bilme nazarî akıl gücünün bir işlevidir.

Her ne kadar kendinden önceki filozof ve mantıkçılar Aristo’nun "Organon"u üzerinde çeşitli çalışmalar yapmışlarsa da, onun bütün bölümlerini tek bir metin içinde inceleyen İbn Sînâ’dır. Filozof'un Mantık'la ilgili çalışmaları, kendisinden sonra "Organon"un çevirisini ve üzerine yapılan çalışmaları -İbn Rüşd istisna edilirse- neredeyse unutturmuş, sonuçta İbn Sînâ’dan sonraki Mantık çalışmalarında onun metinleri esas alınmıştır.

İbn Sînâ’ya göre Mantık tutarlı düşünmenin kanun ve kurallarını öğreten bir disiplindir; kısaca düşüncenin bilimidir. Düşünmek bir kavram veya bir yargı elde etme çabası olup, bu da tanımlama veya kanıtlama yoluyla yapılır. Mantık, tanımlama ve kanıtlamanın kurallarını inceleyen ve öğreten bir ilimdir. Ayrıca öteki ilimler için de bir araç ve giriş mâhiyetindedir. Peygamberler hâriç ilmî araştırma yapmak isteyen hiçbir kimse Mantık'tan müstağni kalamaz.

Fârâbî gibi İbn Sînâ da Mantık incelemelerine Dil konusuyla başlar. Dil'le düşünceyi karıştırmamak gerektiği uyarısında bulunan Filozof, Dil'in konusunun kelimeler, Mantığın konusunun kavramlar olduğunu hatırlatır. Bir lâfzın içlem ve kaplamının bulunması gösterdiği şeyin mâhiyetini belirler; yapılan bu işlem tanımlamadır. Böylece lâfzın zihindeki nesnenin gerçekliğini gösteren anlamı kavram (tasavvur), anlamın Dil'deki ifâdesi tanım (had) olur. Zihindeki anlam tanımlanan şeyin mâhiyetidir ve tanımlama sâyesinde mâhiyetin gerektirdikleri de zihne intikâl eder. Şu hâlde tanımlamak bir şeyi kavratmak için onun ne olduğunu göstermektir; bu da ancak tanımlananın kurucu öğelerinin bütün olarak zihinde hazır bulunmasıyla olur. Böylece İbn Sînâ tanım yoluyla Mantığa mâhiyeti sokmuştur. Bir şeyin tanımı onun içlem ve kaplamıyla, diğer bir ifâdeyle o şeyin faslı ve cinsiyle yapılır. Dolayısıyla tanım nesnel şeyler için mümkündür. Fârâbî’den beri Mantık problemleri kavram ve önerme mantığı olarak başlıca iki bölümde ele alınmıştır. İbn Sînâ’nın bu konudaki başarısı, her iki bölüme ilişkin meseleleri olanca ayrıntılarıyla ve kendi kültür dünyasından verdiği örneklerle geliştirip zenginleştirmesi ve bir metodoloji olarak onu sisteminin bütünü içinde başarıyla kullanmasındadır. Bu arada önermeler Mantığının ifade ettiği bilgilerin güvenilirlik derecesini de beş sanat çerçevesinde değerlendirmiştir. Ayrıca ona göre "kıyas" denilen "tümdengelim"in verdiği sonuç biçimsel olarak zorunludur; buna karşılık "istikrâ" denilen "tümevarım"da sonuç dâima ihtimâllidir, çünkü tam bir tümevarım yapmak neredeyse imkânsızdır. Bununla birlikte bilimsel araştırmalarda sıkça başvurulan bir yöntemdir. Özelden özele doğru giden kanıtlama yönteminde ise (temsil) sonucun kesinliği dâima zayıf bir ihtimâldir.

İbn Sînâ geleneği devam ettirmek üzere bir İlimler Tasnifi de yapmıştır. Buna göre düşüncenin biçimlerini inceleyen Mantık(la kesintili ve kesintisiz niceliksel ilişkileri (sayı ve şekil) inceleyen Matematik İlimler (ilmü’l-aded ve ilmü’l-hendese) konusu sâdece zihinde bulunan ilimlerdir. Mûsiki ile Astronomi bu iki ilmin dallarıdır. Konusu zihin dışında bulunan ve değişmeyi inceleyen Tabiat İlimleri'dir. Varlığı, varlık olarak ele alıp onun özelliklerini inceleyen ilim İlâhiyyât veya Metafizik'tir. İbn Sînâ Ahlâk, Siyaset ve Hhukuk gibi disiplinleri Metafiziğin tamamlayıcısı olarak görür. Aristo’nun nazarî ilimler-amelî ilimler ayırımını da benimseyen İbn Sînâ Mantık, Tabîiyyât, Riyâziyyât ve İlâhiyyâtı nazarî ilimler, Ahlâk ve Siyaseti de amelî ilimler içinde zikreder. İlimleri gâyeleri açısından da ele alan Filozof, nazarî bilginin gâyesinin hakikat, amelî bilginin gâyesinin iyilik olduğunu söyler. Fârâbî’nin aksine, İbn Sînâ’nın İlimler Tasnifi'nde Kelâm ve Fıkıh gibi dinî ilimlere yer vermemesi dikkat çekicidir. İbn Sînâ’nın bilginin yalnızca biçimine değil, içeriğine de önem vermesi (meselâ tanımların, önermelerin ve kıyasların doğruluk değerine göre tasnifi, bilimleri konularına göre sınıflaması), Aristo ve Fârâbî’nin mantığı gibi onun mantığının da içerikli bir mantık olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bilginin formunu, muhtevasını ve konusunu ayrı yerlerde incelemek bilgi ve ilim hakkında tam bir tasavvur vermeyeceğinden İbn Sînâ mantığında Bilgi Nazariyesi, Bilim Felsefesi ve Mantık birlikte ele alınmıştır.

İbn Sînâ da Tabiat Felsefesi'ni “es-Semâü’t-tabîî” genel başlığı altında ve Tabiatla ilgili yazılarında inceler. Bu durumda Tabiat İlmi'nin konusu sürekli değişime uğrayan cisimler dünyasıdır. Genel olarak değişmeyi “kuvveden fiile çıkış” şeklinde tanımlayan ve değişmenin çeşitli şekilleri üzerinde duran İbn Sînâ Evren'deki oluş ve bozuluş sürecinin bir değişen, bir de değişmeyen iki öğeyi gerektirdiğini belirtir. Cismi oluşturan bu iki öğenin değişmeyi taşıyan kısmı madde, değişen ve türü belirleyen kısmı ise sûrettir. Burada sözü edilen sûret, cismin duyularla algılanan niteliklerinin toplamı veya boyutları değil, cismin vüsati, yâni Uzay'da kapladığı yer oluşununu ve niteliklere sâhip bulunuşunu gerektiren ilkedir. Oluş ve bozuluş madde üzerinde münâvebeli olarak türle ilgili sûretlerin yer değiştirmesidir. Birbirinin varlık sebebi olmamakla birlikte, sûret ve maddeden biri olmadan diğeri vârolamaz.

İbn Sînâ, çeşitli yerlerde maddeden formların veya mâhiyetlerin ilkesi olarak söz ederse de, ferdî varlığın yegâne ilkesinin TANRI olduğunu belirtir. Buna göre TANRI varlık veren ilk sebep (illet), madde ise çokluğa âit nitelikleri hâricî olarak temin eden ikinci derecede sebeptir. Öte yandan Aristo’nun da kabul ettiği gibi yalnızca madde ve sûretle türsel değişme açıklanamaz; ayrıca bu değişmenin bir fâil sebebi, bir de bu değişmeyi belli bir amaca yönlendiren gaî sebebi olması gerekir. Cisimlerin yaşlık-kuruluk, sıcaklık-soğukluk gibi temel nitelikleri ise bu türsel değişmenin hazırlayıcı sebepleridir. Cisimler basit ve birleşik olarak ikiye ayrılır. Basit cisimler yâni hava, su, ateş ve topraktan her biri dört temel nitelikten birini temsil eder. Bu nitelikler anılan unsurların belli ölçülerde karışarak birleşik cisimlerin oluşmasını sağlar. Birleşik cisimlerin tabiat veya karakterlerini belirleyen şey, bu unsurlardan birinin veya birkaçının o cisimde baskın olarak ortaya çıkmasıdır. Basit cisimlerin tabiatları onlar için tabii bir yeri gerektirir. Buna göre birleşik cismin yerini ondaki baskın unsur belirler.

Tabii cisimlerin hareketi “tabii yer” kavramıyla açıklanır; bunu belirleyen de cisimlerin tabiatında vârolan meyildir. Aristo felsefesinde bulunmayan meyil anlayışına ilk defa Yahyâ en-Nahvî’de rastlanmakla birlikte, daha sonra İbn Sînâ tarafından geliştirilerek hareket nazariyesinin önemli bir unsuru hâline gelmiştir. Buna göre cisimlerde tabii yerlerine doğru iki çeşit meyil vardır. Birincisi cisme dıştan yapılan etki sonucu oluşan kasrî yâni zorla meyildir, buna “kasrî hareket” de denilir. Bunun karşıtı olan cismin kendi tabii yerine yönelmesini sağlayan harekete “tabii meyil” denir. Şüphesiz bu hareket belli bir süre, belli bir yol ve hız içinde gerçekleşir. Burada hareketin ölçüsünü veren şey zamandır. İbn Sînâ’ya göre aynı yoldaki ve aynı büyüklükteki iki cismin hareketlerinin hızlı veya yavaş olması zamanın varlığını gösterir. Gök cisimlerinin devrî hareketlerinin aksine, oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların hareketi düz (çizgi boyu) harekettir; tabii cisimlerin yapısında düz hareket etme eğilimi vardır.

Birleşik cisimlerin hareket ilkesi de ya tabiat veya nefstir. İbn Sînâ, İlkçağ ve Ortaçağ felsefelerindeki genel telakkiyi yansıtarak gökkürelerinin hareketini sağlayan ilkenin nefs olduğunu belirtir. Gök cisimleri gözlemlendiği zaman onların vaz‘î ve dâirevî hareket ettiği, dolayısıyla tabii cisimlerdeki düz hareket etme eğilimine karşılık, onlarda dâirevî hareket etme eğilimi görülür. Gök cisimlerinin kesintisiz sürüp giden bu hareketleri tabiatla değil ancak aklî bilgi ve aklî irâdeye sâhip bir ilke ile açıklanabilir ki o da mânevî bir cevher olan nefstir. Nefsin gök cisimleriyle olan bağıntısı insan nefsinin bedenle olan ilişkisi gibidir. Gök nefislerinin aklî bilgisinin konusu, en başta ilk varlık olmak üzere kendi vâroluş sebepleri olan ve cisimle hiçbir ilişkisi bulunmayan gök akıllarıdır. Bu bilgi sonucu, semâvî nefislerde gök akılları gibi olma arzusu ortaya çıkar. Fakat varlık bakımından onlar gibi olamayacakları için gök cisimlerini hareket ettirerek akıllara benzemeye çalışırlar. İbn Sînâ’ya göre bu hareket ettirme aynı zamanda semâvî nefislerin ibâdet şeklidir. "Göklerde ve yerde bulunan her şey ALLAH'ı tesbih etmektedir." (Hadid Sûresi, 1. Âyet) Sonuç olarak hareketleri esasta ilkelerine göre tabii ve irâdeli olarak ikiye ayırmak gerekir. Hayvan, insan ve gök cisimlerinin hareketleri irâdeli; dört unsur, mâdenler ve bitkilerin hareketleri ise tabiidir. Dört unsurdan gök cisimlerine kadar cisimlerin toplamına "âlem" denir. İbn Sînâ’ya göre âlem sonludur, âlemde boşluk yoktur. Hareketin içinde gerçekleştiği mekân boşluk demek değildirb Mekân, "kuşatan cisimle kuşatılan cismin temas ettiği zihnî bir alan" olup, dış dünyâda boşluk mevcut değildir... Halbuki atomda çekirdek ile elektronlar arasındaki boşluk, bütün Kâniat'ta mevcuttur. Çünkü her şeyin özü "yokluk"tur. ALLAH, Kâinat'ı yok'tan yaratmıştır.

İbn Sînâ, Aristo geleneğine uyarak Psikoloji'ye Tabiat Felsefesi içinde yer vermekle birlikte, nefsin bağımsız ve gerçek bir varlık (cevher) olduğu ve ölümsüzlüğü gibi nefisle ilgili bâzı önemli görüşleriyle ondan ayrılır. İbn Sînâ da Aristo gibi nefsi “tabii organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde târif eder, fakat Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen Ruh telakkisine dâir literatüre de sâhip olduğu için yukarıdaki tanıma rağmen Aristo’nun Ruh'u bedenin bir fonksiyonu gibi gösteren anlayışına iltifat etmez. Aksine, nefse gerçek varlık tanıyan, hatta organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşlarla gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak gösteren bir nefis-beden veya nefis-cisim düalizmini tercih etmiştir.

Oluş ve bozuluş âleminde birbirinden ayrı üç tür nefsin varlığı yönündeki geleneksel görüş, İbn Sînâ tarafından da kabul edilip geliştirilmiştir. Tabiat'a en yakın olanı nebâtî nefistir. Nebâtî nefis bitkilerde görülen beslenme, büyüme ve üremenin ilkesidir. Hayvânî nefis, söz konusu fiillerin yanı sıra hayvanlarda görülen duyusal idrak ve irâdenin de ilkesidir. İnsan nefsi ise bitki ve hayvan nefsinin sâhip olduğu bütün güç ve fiillerden başka aklî idrak ve irâde gücüne sâhiptir. Nefis aynı zamanda bedene de yetkinlik kazandırır. Nitekim duyu organları nefs sâyesinde anlamlı işlev görebilmektedir.

Öte yandan nefsin türlerini de onu taşıyan cismin mizâcı belirlemektedir. Mizâcın mutedillik derecesi nefsin çeşitli olmasını sağlar. Bu bakımdan bitkilerden insana doğru artan bir mutedillik söz konusudur. En ılımlı mizâca insan bedeni sâhip olduğu için, sâdece insan bağımsız cevher olma özelliğine sâhiptir. Ayrıca mizâcın mutedilliği nefsin fiillerini tam olarak yerine getirmesi için de gereklidir. İbn Sînâ, insânî nefsin bedenden ayrı bir cevher oluşu, nefsin bedende yer tutmasının sûretin maddede yer tutmasına benzemediği, dolayısıyla onun bedenden ayrıldıktan sonra da ölümsüz olarak varlığını devam ettiren bir cevher olduğu, insanın gerçek varlığının ve benliğinin nefisten ibâret bulunduğu yönündeki fikirleri ve bu konuda ortaya koyduğu delillerle düşünce târihinde önemli bir yere sâhip olmuştur. Nefsin kendi kendisini bilen, dolayısıyla bedenden bağımsız bir cevher oluşuna ilişkin açıklamaları dikkatle incelendiğinde, İbn Sînâ’nın Psikoloji'yi başta bilgi nazariyesi, Mantık, Metafizik olmak üzere Ahlâk ve Din felsefesiyle de ilişkilendirdiği görülecektir. Bu sebeple onun felsefesinde nefis nazariyesi genel felsefesi içinde merkezî bir öneme sâhiptir.

İbn Sînâ "nefsin bedenle birlikte vârolduğu"nu söylemekle Eflâtun’dan, "nefsin ölümsüzlüğünü ve bedenden bağımsız bir cevher olduğu"nu açıklamakla da Aristo’dan ayrılmıştır. İbn Sînâ’nın, nefsin cevherliğine ilişkin kanıtlarının temelini hissî-hayâlî idrak ile aklî idrak arasındaki ayırım oluşturur. Hissî-hayâlî idrakler sâdece bedenle ve bedende gerçekleşirken soyut varlıkların, olguların ve kavramların idrâki için bedensel bir uzva gerek duyulmaz. Bunlar insanın gerçek "ben"i demek olan nefsin kendisinde idrak edilir. Aklî idrâki gerçekleştiren bu cevher (nefs) kendi kendisini bilir ve ayrıca kendi bildiğini de bilir. Düşünce târihinde ilk defa İbn Sînâ, nefsin kendini bilmesi olgusunu boşlukta uçan adam benzetmesiyle ispatlamaya çalışır. Buna göre boşlukta doğmuş, bedeni tamâmen dış etkilere karşı izole edilmiş, herhangi bir şeyi, hattâ kendi bedeninin ve organlarının dahi varlığını bilmeyen, kısaca Dünyâ'daki hiçbir şeyi idrak edemeyen, bu sûretle asla duyu algısına sâhip bulunmayan bir insan tasavvur edilecek olursa, bu insan kendi varlığını bilir. Şu hâlde nefis bedenden bağımsız bir varlık olup, beden ve organlar onun bir elbisesi gibidir. Tıpkı bir kimsenin giydiği elbiseye alışarak onu vücudunun bir parçası zannetmesi gibi, bedenin de insanın kendi benliğinden ayrı düşünülemeyen bir parçası olduğu zannedilir. Halbuki bu sâdece alışkanlıktan kaynaklanan bir yanılgıdır. Bütün bunlar insanın bilgi, irâde ve eylemlerinin ilkesi, dolayısıyla bir nevi insanın aslî tabiatı olan nefsin bedenle birlikte bulunsa da mâhiyet olarak ondan ayrı, yalın, ölümsüz bir cevher olduğunu göstermektedir Felsefe târihçileri Ruh'un varlığını onun kendisini bilmesi, kendi varlığının bilincinde olmasıyla kanıtlayan İbn Sînâ’nın bu delili ile Descartes’ın, “Düşünüyorum, o halde varım” cümlesinde ifâdesini bulan delili arasındaki benzerliğe dikkat çekmişlerdir.

İbn Sînâ Metafizik için "İlk Felsefe" (el-felsefetü’l-ûlâ) , "TANRI ile ilgili ilim" (el-ilmü’l-ilâhî) , "İlâhiyyât" , "Aşkın Hikmet" (el-hikmetü’l-müteâliye) , "Hikmet" , "Son Amacın İlmi" (ilmü’l-gaye) , "Tabiat Ötesinin İlmi" (ilmü mâ ba‘de’t-tabîa , ilmü mâ kable’t-tabîa) der... Metafizikçi için de “el-feylesûfü’l-evvel” deyimlerini kullanır. Metafiziğin konusu genel anlamıyla varlık, varlık olarak varlığın genel özellikleridir. Bu disiplin içinde TANRI, akıl, nefis gibi soyut varlıklar, oluş ve varlık düzeni gibi konular incelenir. Metafizik, varlığın belli alanlarını inceleyen ilimlere ilkelerini verir ve böylece bu bilimlerin kendilerini Metafiziğin yerine koymaları önlenmiş olur. Nitekim İbn Sînâ, Mantık ve Matematiğin kavramlarını soyut ve kendi başına vârolan gerçekliklermiş gibi düşünen Pisagorcular’la Eflâtun’u eleştirir. Aynı şekilde Aristo tarafından TANRI’nın ilk muharrik olarak nitelendirilip, Fizik'teki hareket yoluyla kanıtlanmasını da yadırgar. Şu hâlde Metafizik, bir bakıma ilmin metafizikleşmesini önlemek için onlara kendi konularının ilkelerini verir. Meselâ Tabiat İlmi, cismin madde ve sûretten oluştuğu şeklindeki ilk bilgiyi ve ilk ilkeyi Metafizik'ten alır. Buna göre Metafiziğin konusu genel anlamda varlık olarak varlık ve onun nitelikleri, özel anlamda da Tabiat ötesi varlıktır.

İbn Sînâ’ya göre gayri cismânî varlıkların mevcudiyetinin en açık delili, kişinin kendi "ben"ine ve varlığına ilişkin bilgisidir. Çünkü kişi kendi "ben"inin ne olduğunu incelediğinde bunun duyularla görüp dokunduğu bedeni değil, akıl yoluyla kavranan, gayri maddî bir varlık olduğunu anlayacaktır. Kişinin kendi "ben"ine ilişkin bu bilgi doğrudan Metafiziğe açılan ilk ve önemli kapıdır. Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebeple onun tanımının yapılamayacağını ifâde eder. Bu hususta kanıt veya târif diye ortaya konacak bilgiler sâdece varlık hakkında zihni uyarma işlemi olup bilinmeyen bir şeyi kanıtlama, bildirme veya gösterme değildir. Şu hâlde varlığa ve genel olarak Metafizik alanına ilişkin bilgi, mantıkî kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi değil; doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) bilinen bilgidir. Yine bu salt formel bir bilgi değil, aynı zamanda içeriği olan bir bilgidir. Diğer bir ifâdeyle Metafizik kavramlar Mantığın kavramları gibi birer sûretten ibâret olmayıp, içeriği ve fiilî gerçekliği olan kavramlardır. Şu veya bu şeyin varlığı soyut olarak kavram düzeyinde zihinde kavrandığı zaman acaba hemen o anda onun zihnin dışında gerçekten var olup olmadığı konusunda bir şey söylenebilir mi? Yâni, bu tasavvuru bir tasdik tâkip edebilir mi? Ne olursa olsun, herhangi bir şey tasavvur edildiğinde onun zihin dışındaki varlığı konusunda kuşku duyulacağı açıktır. İbn Sînâ’ya göre tasavvur edilen şeye ilişkin bu kuşku, onun ne olduğu ile vârolduğunun ayrı ayrı şeyler olmasından kaynaklanmaktadır. Diğer bir ifâdeyle varlıkla mâhiyet farklı şeylerdir. Dolayısıyla varlık öze, mâhiyete sonradan katılmış bir araz niteliğindedir. Bu demektir ki, akıl karşısında varlığı ve yokluğu birbirine eşit olan bir şey mümkün varlıktır. Ancak bu varlık-mâhiyet ayırımı sâdece mümkün varlıklar için geçerlidir. Mânevî ve Ruhanî varlıklarda bu ayırım söz konusu değildir. Şu hâlde ALLAH’ın mâhiyeti aynı zamanda varlığı demektir. Bu sebeple akıl onun yokluğunu asla tasavvur edemez; çünkü varlığı ve mâhiyeti aynı olduğu için O’nun hakkında sorulan “nedir?” sorusunun karşılığı “vardır” olacaktır. Mâhiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklar O’nun sâyesinde varlık alanına çıkar.

ALLAH'ın varlığı ve mâhiyeti ayrı olmadığı için cinsi, faslı, türü, eşi, benzeri ve ortağı da yoktur; dolayısıyla ne varlığının tanımı yapılabilir ne de varlığına burhan, yâni delil getirilebilir; çünkü İbn Sînâ’nın ontolojik deliline göre O’nun varlığı apaçıktır ve bundan dolayı O her şeyin burhanıdır. O’nu kendi dışındaki varlıklarla açıklamak mümkün değildir; aksine diğer bütün varlıklar O’nunla açıklanabilir. O biricik, en yetkin, en güzel varlık ve tek gerçektir. Bu bakımdan başkası O’nu sevsin veya sevmesin, O Kendi Kendini sever; bundan dolayı da O aşk, âşık ve mâşuktur. Yine Hay, Kadir ve Mürid olup, bu nitelikleri Kendi Kendisini bilmesinin sonucudur.

İbn Sînâ, Ehl-i sünnet kelâmcılarını takip ederek Allah’ın irâde, sem‘, basar, ilim, hayat, kelâm, tekvin, halk gibi sıfatlarının bulunduğunu kabul eder. Fakat bütün bu sıfatlar O’nun varlığında bir çokluğu gerektirmediği gibi varlığını tam olarak tanıttığı da söylenemez. Ayrıca O’nun bilmesi aynı zamanda yaratması demek olduğu için hiçbir şey bilgisinin dışında kalmaz. İbn Sînâ, ALLAH-Âlem ilişkisinin zaman dışı olduğunu belirtir; meselâ O’nun varlığı kadîmdir derken kastedilen şey zamanda kıdem değil, varlık açısından kıdemdir. ALLAH, Kendi Varlığı için başka hiçbir varlığa gerek duymayan, yaratmasında en küçük bir amaç taşımayan, yarattıklarından hiçbir şeyi esirgemeden her varlık türünü en yetkin biçimde yaratan, bundan dolayı da kelimenin tam anlamıyla melik, ganî ve cömerttir. Bu nitelikleriyle O bütün varlıkların ilk ve gerçek yaratıcı sebebidir Böylece ALLAH varlığın bir ve tek ilkesidir. Bu ilkeden diğer varlıkların nasıl ortaya çıktığı sorusuna gelince, İbn Sînâ’ya göre de ALLAH’ın ilim sıfatı son derece önemli olup, bütün varlıklar O’nun Bilgisinden doğmuştur. Şu halde oluş ne tabii bir süreçtir, ne de TANRI’nın amacıdır. Oluş, yalnızca O’nun Kendisini bilmesinin zorunlu bir sonucu olarak gerçekleşmektedir. Ancak bu durum, oluşun ilk varlığın irâde ve rızâsının dışında olduğu anlamına gelmez.

ALLAH’ın varlığı ve mâhiyeti aynı olduğu ve kendisinde hiçbir şekilde çokluk bulunmadığı, her yönden bir ve tek hakikat olduğu için bilgisinin konusu da bir tektir, yâni Kendi Zâtıdır; oluş sürecini başlatan da O’nun Kendini bilmesidir. O’nun Kendi Varlığı hakkındaki bu bilgisi bir tek varlığı gerekli kılar; O’nun Bilgisinin gerektirdiği bu ilk yaratılmış varlık kendisi gibi bir olan akıldır. Bu, Fârâbî’nin sudûr teorisindeki on kozmolojik akıldan ilki olan akıldır. İbn Sînâ, Fârâbî’nin sudûr, yâni Kâinat'ın yaradılış teorisini, aynen tekrar eder.

Sudûr sürecindeki akılların hepsi aktif olmakla birlikte "Ay Altı Âlem" denilen Dünya üzerinde etkili olan sâdece son akıl olduğu için bu kozmolojik varlığa Faal Akıl denilmektedir. Hatta İbn Sînâ’nın felsefî metinlerinde Faal Akıl bu sonuncu aklın özel ismi gibidir. Bunun faal olarak anılışının daha özel bir sebebi de insanlarla olan ilişkisidir; çünkü Filozof'un felsefesinde bu akıl hem insan varlığının, hem de bilgisinin sebebidir. Ayrıca İbn Sînâ, oluş ve bozuluş âleminde türlerin ortaya çıkmasını Faal Akl'ın maddeye tesir etmesiyle açıklar. Bu süreçte önce dört unsur, ardından bunların temel nitelikleri ve bu niteliklerin katkısıyla oluşan birleşimler sonucu sırasıyla mâden, bitki ve hayvan türleri ortaya çıkar. Dört unsurun terkibi en yetkin düzeyine insan bedeninde ulaşır. Faal Akıl'dan insanî nefis hâdis olur. Böylece bilfiil âkıl bir varlıkla (ilk kozmolojik akıl) başlayan oluş süreci bilkuvve âkıl bir varlıkla (nâtık nefis, insan) son bulmuş olur. Beden oluşur oluşmaz ona Faal Akıl'dan bir insan nefsi gelir. Böylece İbn Sînâ her insanın kendine has bir nefse sâhip olduğunu düşünmekte ve Eflâtun’un ileri sürdüğü tenâsüh (nefsin bedenden bedene dolaşması) görüşünü açıkça reddetmektedir.... Keşke Celse'de kendisine Reinkarnasyon hakkında ne düşündüğü sorulsaydı.

İbn Sînâ, bir iki küçük risâlesi dışında ahlâka dâir müstakil bir eser yazmamıştır. Bununla birlikte Ahlâk Felsefesi'yle ilgili düşüncelerini geniş ölçüde İlâhiyyât çerçevesinde ele alır. Bâzı ahlâk kavramlarını tanımlaması, bu önemli problemin küçük bir ayrıntısı sayılmalıdır. Ahlâk felsefesinin başlıca konuları lezzet-elem, irâde-ihtiyar, fazilet-rezîlet, saadet-şekavet, hayır-şer gibi kavram çiftleri açısından değerlendirilen insan davranışlarıdır. İnsanın neleri ve niçin yapması gerektiğini açıklayan bu kavramların tanımlanması Tabiat felsefesi'ndeki nefis görüşü ve Metafizik meseleleriyle yakından bağlantılıdır. Bu sebeple İbn Sînâ’nın Psikoloji ve Ontoloji'yle ilgili düşünceleri bilinmeden Ahlâk Felsefesi anlaşılamaz. Öte yandan Ahlâk Felsefesi, ahlâkî kavramların içeriği yönünden Din Felsefesi'yle de yakından ilişkilidir. Metafiziğin kavramları gibi ahlâkî kavramların içeriğini tesbit ve tayinde akıl tek başına yeterli değildir; sâdece tecrübe ve mantıkla bu kavramların içeriği belirlenemez Şu hâlde İbn Sînâ’ya göre Ahlâk Felsefesi ahlâkî bilginin yalnızca biçimini verir, içerik söz konusu olunca vahye dayalı bir Din'in varlığı gereklidir.

İbn Sînâ, insan davranışlarını ölçen ve değer yargılarını ifâde eden Ahlâk Felsefesi'nin temel kavramlarını gâyeci bir bakış açısından incelemeye çalışır ve bu sebeple Ahlâk Felsefesi'ni Metafizik'le ilişkili ve onun tamamlayıcısı olarak görür. Ahlâk ilkelerini Metafizik'ten alır ve dolayısıyla Metafizik'ten sonra gelir. Onun Ahlâk Felsefesi'ni daha iyi anlayabilmek için, “İnsan hangi davranışı, niçin seçmelidir ve bunu nasıl gerçekleştirebilir?” şeklindeki temel sorunun bu felsefedeki cevaplarını aramak gerekir. İçerikle ilgili olan ilk sorunun karşılığı Din'de mevcuttur. Bu davranışı gerçekleştirecek araçların bilgisini İlim, niçin gerekli olduğunun bilgisini de Metafizik verir. Şu halde Tabiat'ı inceleyen bilimin insan mutluluğuna katkısı Metafizik (mârifetullah) gibi doğrudan değil, dolaylıdır.

Filozof'un Ahlâk Felsefesi'ndeki çift kutuplu kavramların en önemlilerinin hayır-şer olduğu söylenebilir. İbn Sînâ şerrin varlığını ve açık olarak bilindiğini kabul eder. Şer, hayra nisbetle çok az olsa da, varlığı zorunludur. Çünkü salt iyi olan vâcibü’l-vücûdun dışındaki mümkün varlıkların imkân niteliği, aynı zamanda onların eksik varlıklar oluşunun da sebebidir. Eksiklik bir çeşit kötülük olduğuna göre, kötülük içermeyen bir âlem tasavvuru imkânsızdır. Kötülüğün fiilen görüldüğü yer oluş ve bozuluş âlemi olup, bu da oluş ve bozuluşun kendisinde gerçekleştiği maddenin her çeşit türe âit sûreti almaya çok yatkın ve karşıt niteliklerin birbirinden etkilenmeye açık olmasıdır. Bu yüzden bâzan madde, alması gereken sûreti tam olarak alamadığı için, türün bu ferdi kendi tabiatına has yetkinliği de kazanamaz ve böylece ontolojik yapıda şer meydana gelmiş olur. Bir bitkinin alması gereken güneş ışınlarını alamaması, iyi beslenmemiş bir annenin sağlıksız doğum yapması, insanın suda boğulması, ateşin yakması gibi şer sayılan fiiller böyledir. Ancak bu gibi tabii olayların hiçbirinin amacı insana kötülük yapmak değildir. Ayrıca bu nevi kötülükler, ne bir türün bütün fertlerini veya onların çoğunu kapsayacak kadar yaygındır, ne de sürekli ve kalıcıdır; dolayısıyla da bu çok az kötülük genel varlık planında fazla etkinliğe sâhip değildir. Bu kötülüklerin olmaması için Yaratıcı'nın varlığı yokluğa çevirmesi daha büyük bir kötülük olurdu. Sonuç olarak âlemde aslolan iyiliktir, şer ârızîdir. Her şey ilâhî kazâ ve kader planında gerçekleşmektedir. Ay Üstü Âlem'in, Ay Altı Âlem'e etkisi kazâ, bu etkinin Ay Altı Âlem'de görülmesi kaderdir.... Bunu Spiritualist dille ifâde etmek gerekirse, "Yukardakiler'in Dünyâ'ya etkisi kazâ, bu etkinin Dünyâ'da olaylar şeklinde gerçekleşmesi Kader'dir" diyor Üstat... KAZÂ'nın qek çok mânâsı var, burada kastedilen "hüküm, karar verme, emir"dir.

İbn Sînâ’ya göre kötülük mutlak değil, izâfîdir ve bir çeşit yokluk sayılmalıdır: Bu yokluğun sebebi maddenin her çeşit sûrete bürünme özelliğidir. Ancak Filozof, maddî dünyânın bir parçası olan insanın karşılaştığı kötülükleri (hastalık, sakatlık vb.) gerçek anlamda kötülük olarak görmez. Çünkü bu tür kötülüklerin bir kısmı tedâviyle giderilebilir, giderilmese bile bu kötülük yalnızca bu âlemle sınırlıdır ve bedene hastır. Halbuki gerçek kötülük, bedenle olanı değil, bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürecek olan nefisle ilgili olanıdır. Ahlâk Felsefesi'nin konusuna giren kötülük de insanın gerçek varlığı demek olan nefse ilişkin kötülüktür. Ancak buradan bedenin dışlandığı ve horlandığı gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Çünkü nefis kendi yetkinliğini bedeni kullanarak gerçekleştirebilir.

Nefse ilişkin olan iyilik ve kötülüğü İbn Sînâ nefsin idraklerini inceleyerek tanımlamaya ve kanıtlamaya çalışır. Buna göre nefsin çeşitli kanallarla algıladığı şeyler arasında bir uyum veya uyumsuzluk bulunur; yine nefsin bu idrâke ilişkin bir şuuru vardır. İdrak gücü nefsin tabiatına uygun geleni idrak edince bundan haz duyar, aksini idrak edince de elem hisseder. Dolayısıyla bir şeyin idrâkini zarûrî olarak bir haz veya elem tâkip eder. Ancak nefsin bir şeye dâir idrâki alışkanlık hâline gelince, artık bu idrâkin sonucu olan haz veya elem hissedilmez hâle gelebilir. Herhangi bir idrak gücüne ve dolayısıyla Ruh'a haz veren şey onun için hayır, elem veren şey ise şerdir. Ruh'a haz veren her şey yararlı, elem veren zararlıdır. Ayrıca idrak gücünün kendine uygun geleni fiilen idrak etmesi ve bu idrâkin bilincinde olması onun yetkinliği, aksi onun eksikliğidir. Bu durumda kötülük idrakle ilgili olup izâfîdir ve bir çeşit yokluktur. Dolayısıyla mutlak anlamda kötülük yoktur. İbn Sînâ’ya göre eğer mutlak kötülük söz konusu olsaydı, kötülük bütün varlığı kaplar, yâni bütün varlık yok olurdu.

İbn Sînâ, duyu idraklerinden aklî idraklere kadar bütün idrak güçlerince algılanan nesnelerin durumlarını inceleyerek Ahlâk Felsefesi'ni ilgilendiren iyilik ve kötülüğü tanımlamaya çalışır. Bu duyu idraklerini tâkip eden haz ve elemlerle birlikte nefiste biri kendine haz veren şeyleri elde etmeye, diğeri ona elem veren şeylerden kurtulmaya yönelik iki temel irâde ve güç ortaya çıkar. Bunlardan birincisi istek (şehvet), diğeri öfke gücüdür. Şu hâlde insanın davranışları istek veya öfke gücünden kaynaklanmakta, diğer bir ifâdeyle ahlâkî davranış bu iki gücün yönlendirilmesiyle ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, gerek bu iki gücü, gerekse ahlâkî fiillerin içeriğini belirleyen şey sâdece duyu algıları ve onları tâkip eden haz ve elemler olmamalıdır. Çünkü duyu algıları cüz'i ve sınırlıdır. Bu durumda gerçek anlamda iyi ve kötüyü belirlemek, varlığı bütün yönleriyle idrak eden aklın işidir. Akıl, ahlâkî fiilin belirleyicisi olduğu zaman amelî akıl adını alır. İyinin belirlenmesi sâdece duyu idrak ve hazlarına bırakılırsa, bu gerçek anlamdaki iyi değil, gerçek olduğu sanılan iyi olur. Zan ve vehimlere göre davranmak ise sonuçta insanı mutluluğa götürmez. Buna karşılık yalnızca nazarî aklın aydınlatıcı rehberliğinde küllî bir irâde olarak işlev gören amelî akılla belirlenmiş fiillerle aldatıcı olmayan gerçek mutluluğa ulaşılabilir.

Sonuç olarak nazarî aklın aydınlatıcı rehberliği sâyesinde nefis bedenle birlikte iken kazandığı her şey fazilet, bedenden ayrıldıktan sonra kavuştuğu durum ise saadettir. Şu hâlde bir Müslüman düşünür olarak İbn Sînâ, Ruh'un kemâlini ve dolayısıyla hayâtın gâyesini ölümden sonra gerçekleşecek olan mutluluk için insanın kendisini hazırlamasında görmektedir. Eğer insan, aklî idrâki ve bu idrâkin gerektirdiği fiilleri ve gayeleri bırakıp sâdece duyu idraklerine ve bunları tâkip eden hazlara kendini kaptırırsa, kazanacağı şeyler erdemsizlik, ölümden sonra karşılaşacağı durum ise mutsuzluk olacaktır. Ancak İbn Sînâ, duyu idrakleri ve hazları karşısındaki tavrını koyu bir zâhidlik noktasına kadar da götürmez. Çünkü nefis bedenle berâber olduğu sürece haz ve elemlerden bütünüyle vazgeçmek insanın fıtratına aykırıdır. Bu durumda insanın ahlâkî hayâtı ve gâyesi için en doğru tutum, kendisini ve gerçek mutluluğunu unutmamak için aslında birbirine zıt olan istek ve öfke güçlerini akıl sâyesinde birbirine karşı kullanarak bunların aşırılıklarını önlemesidir. Aslında yaratılış gâyesi yönünden bakıldığında istek ve öfke güçlerinin iyi ve yararlı olduğu görülür. Çünkü oluş ve bozuluş âleminde fertlerin değil, türlerin sürekliliği esas olup, ilâhî inâyet şehvet gücünü üreme ve beslenme yoluyla ferdin ve neslin devâmı, öfkeyi de savunma yoluyla kişinin ve toplumun korunması için gerekli kılmıştır. Buna göre Aristocu bir anlayışla şehvet gücünün iki aşırı uç arasındaki dengesi iffet, öfke gücünün dengesi yiğitlik, kişinin her türlü psikolojik yatkınlığı ile sosyal ilişkilerinde kurduğu denge de hikmet kelimeleriyle anlatılır... Burada ahlâkî bir kavram olan "hikmet"le, nazarî ilimlerin genel adı olan, ayrıca Felsefe anlamında da kullanılan "hikmet"i birbirine karıştırmamak gerekir. Hikmet, "iffet ve şecaatle, bunlara bağlı bütün erdemlerin ortak yanı, bunların ifrat ve tefrit şeklindeki iki aşırılığın ortası (itidâl) olması"dır. Bu dengeyi ifâde eden ve ayrıca amelî aklın yetkinliğini dile getiren kavram adâlettir. Adâlet, "nefsin hissî taleplerini belli bir dengede tutmakla kazanılan temel fazilet"tir.

Bütün Müslüman düşünürler gibi İbn Sînâ da ahlâkın gayesinin mutluluk olduğunu ve bunun da en yüksek derecede ölümden sonra gerçekleşebileceğini düşünmekle birlikte, mutluluğa ulaşabilmek için her şeyden önce nazarî aklın yetkinleşerek başta İlk Varlık (TANRI) olmak üzere vârolanları bütün yönleriyle olabildiğince kavrayıp bilmesi gerektiğini ifâde eder. Bu bilgi arttıkça İlk Varlığı bilfiil idrak isteği de (aşk) artacaktır. İlk Varlığa kavuşmaya yönelik bu yoğun istek, nazarî aklın yetkinliği olup aynı zamanda insanın en yüksek mutluluğudur. Ahlâkî açıdan son noktada insanın amacı Bu Dünyâ'da erdemli, Öbür Âlem'de mutlu olmaktır. Erdem belli ölçüde bedenle ilgili iken, mutluluk yalnızca nefse hastır. Çünkü ölümsüz olan yalnızca nefistir. Onun bedenle berâber iken kazandıklarının karşılığı olan sevap-ikab veya saadet-şekavet ile karşılaşması bedenden ayrılır ayrılmaz başlayan bir olgudur.

Nazarî ve amelî akıl bakımından yetkinleşip mutlu olmalarına göre insanî nefisleri İbn Sînâ kendine has bir tasnife tâbi tutar:

a) Nazarî ve amelî akılda tam yetkinliğe ermiş olan ârif-mütenezzihin nefsi ölümden sonra mutluluk ve sevincin zirvesindedir.
b) Nazarî akılda birinciler kadar olmamakla birlikte amelî akılda tam yetkinleşmiş olan zâhid ve âbidler de mutlu ve sevinçlidir.
c) Nazarî akılda yetkin oldukları halde amelî aklın gereğini yerine getirmeyenler duyu hazlarına tutkularından dolayı bir süre mutsuz kalacaklar, fakat bu hazların etkisi silindikten sonra mutluluğa yükseleceklerdir.
d) Nazarî akılda yetkinleşme imkânı bulamamış akıl hastaları ile çocuklar vb. nefisler ise eğer duyu hazları tutku hâline gelmemişse, ilâhî inâyetin ve rahmetin yardımıyla mutluluğa ereceklerdir. Bu hazlar tutku hâline gelmişse bunlar, İbn Sînâ’nın cismânî ateşten daha etkili olduğunu söylediği ruhanî ateş elemini duyacaklardır.
e) İmkânları olduğu hâlde nazarî akılda yetkinlik kazanmayanlar, maddî hazlara dalıp gidenler, ölümden sonra bu lezzetlerin arzusuyla yanıp tutuşacaklar ve hiçbir zaman bu lezzetlere kavuşma imkânı bulamayacakları için, ebediyen bunların hasretini çekerek mutsuz olacaklardır. İbn Sînâ’ya göre Metafizik varlığı (mâkul âlem) kabul etmeyen bu tip nefislerin sayısı çok azdır. Dolayısıyla insanların büyük çoğunluğu er geç mutlu olacaktır. Şu hâlde insan türü için söz konusu olan gerçek kötülüğün bilfiil gerçekleşme nisbeti de çok azdır

İbn Sînâ, muhtemelen Ehl-i sünnet akîdesine ters düşmemek için nefsin ölümden sonra bir çeşit bedenle birlikte haşrolmasını imkânsız görmemekle birlikte, uhrevî mutluluk veya mutsuzluğu sâdece nefsin duyup yaşayacağını ileri sürer. Akıl yalnız nefse ilişkin mutluluk veya mutsuzluğu kanıtlayabilir, bedene ilişkin olanı konusunda insan ancak dinin söylediklerini kabul etmekle yetinebilir. İbn Sînâ’ya göre aslında Âhiret'le ilgili pek çok konu insana kapalıdır. Neden kapalıdır, aşağıda açıklamış.

Filozof, ölümle birlikte nefsin bilincinde bedene ve maddî hazlara ilişkin hiçbir şey kalmayacağı kanaatindedir. Çünkü en küçük bir kırıntı bile ölümden sonra onun mutluluğunun seviyesini düşürecektir. Nefsin amacı bedenle berâberken bile salt düşünce (mufârık varlık) hâline gelmeye çalışmak olmalıdır. Bu durum bedenle berâberken fiilen mümkün olmamakla birlikte, bedenden sonra hemen gerçekleşebilir. Ancak buradan, nefsin erdem ve mutluluğuna bedenin engel olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Beden, nefsin ebedî mutluluğu kazanabilmesi için bir âlet değeri taşırsa da, bu âletin sağlıklı olması gereklidir. Fakat yalnızca beden sağlığı da mutluluk için yeterli sayılmaz. İbn Sînâ’nın Ahlâk Felsefesi, varlığın Metafizik tasavvurunun zorunlu kıldığı bir durum olarak tutkuların dengelenmesi temeline dayalı bir erdem ve mutluluk ahlâkıdır.

İbn Sînâ’nın Din Felsefesi'yle ilgili düşünceleri insanlık için Din'in gerekli olup olmadığı, vahyin imkânı ve mâhiyeti, vahiy dilinin yapısı gibi konular etrafında yoğunlaşır. Din'in gerekliliğini siyâsî ve hukukî açıdan ele alan Filozof, insanın tek başına yaşaması durumunda bütün ihtiyaçlarını karşılamasının imkânsız olduğunu, bu sebeple topluluk içinde yaşamak mecburiyetinde bulunduğunu hatırlatarak, birlikte yaşayan insanların temel ihtiyaçlarını karşılamaları, kamu düzenini ve iç barışı sağlamaları gerektiğini, bunun da ancak iş bölümüyle başarılabileceğini belirtir. Devletler ve toplumlar da bu gerçekten doğmuştur. Toplumsal ilişkilerin ve iş bölümünün sağlıklı yürüyebilmesi için herkesin samimiyetle benimseyip uyacağı başlıca yasaların ve kuralların ortaya konulmuş bulunması gerekir. İbn Sînâ’ya göre bu düzenin dayanağı olan temel ölçüleri belirleme işi bütünüyle toplumun kendisine bırakılırsa, o zaman herkes kendi yararına olanın adâlete uygun, zararına olanın ise adâlete aykırı ve zulûm olduğunu ileri sürecektir. Böylece ortak ahlâkî ve hukukî normlarda bir anlaşma bulunamayacağı için, kamu düzeni sürekli sarsılacak ve toplum kalıcı bir barışa ulaşamayacaktır. Bundan dolayı ilâhî inâyetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilmiş, ona ferdî ve içtimâî hayâtı düzenleme yönünde gerekli bilgi verilmiştir. Çünkü ilâhî inâyet fert ve toplumun iyiliğini, kamu düzeninin gerçekleşmesini, kamu düzeni de Nübüvvet'in varlığını gerekli kılar.

İbn Sînâ’ya göre nefsin bilgi edinme güçlerine sâhip olması vahyin imkânını gösterir. Ayrıca peygamberin nefsi yaratılıştan teyit edilmiş olup onun akıl gücü de sezginin en üst düzeyinde bulunan kutsî akıl seviyesindedir. Bu kişinin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dâir temel bilgiler verilir. Bu bilgi önce onun nazarî aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna geçer; böylece soyut ve tümel olan bilgi somut hâle gelir; sonuçta bu aklî kavramlar, işitilip ezberlenen sesler ve görülüp algılanan görüntüler durumuna dönüşür. Böyle bir görevi üstlenen insan nefsi, Allah tarafından görevlendirildiğini kanıtlamak üzere muhayyilesinde tasavvur ettiği cüz'i olayları birer mûcize olarak nesnelerde gerçekleştirebilir. Çünkü onun nefsi maddeyi etkileme gücüne sâhiptir. Aslında bu durum Tabiat Kanunları'na da aykırı değildir. Zirâ İbn Sînâ’ya göre ALLAH’ın velîleri olan iyi kullar cisim üzerinde bâzı etkiler gösterebilir. Peygamberler'in gösterdiği mûcizeler, onların peygamberliklerini toplum nezdinde kanıtlamalarını ve getirdikleri öğretiyi benimsetmeyi sağlamalarını amaçlar.

Öte yandan İbn Sînâ’ya göre KUR’AN’da imân, ibâdet, hukuk ve ahlâka dâir esaslar açık bir dille anlatılmakla birlikte, Ontoloji hakkındaki bâzı bilgilerle ALLAH ve Âhiret hayâtıyla ilgili bilgilerin büyük bir kısmı sembollerle, teşbih ve misâllerle ifâde edilmiştir. Halkın ulvî hakikatleri kavrayabilmesi için bu gereklidir. Çünkü ne halk bu bilgilerin mâhiyetini tam olarak anlayacak düzeydedir, ne de onların kullandığı gündelik dil bu bilgileri anlatmaya yeterlidir. Ancak kavrayış düzeyleri yüksek olanlar, te’vil yoluyla bu remzî dilin gerisindeki asıl gerçekliği kavrayabilir. Eğer böyle bir remzî dil kullanılmazsa sıradan insanlar, Metafizik gerçeklikleri kavrayamadıkları için reddetmek durumunda kalırlar. Meselâ tamâmen soyut kavramlarla (tenzih yolu) anlatılırsa ALLAH’ın varlığını kabulde güçlük çekerler. Bu durumda da Din'den beklenen amaç gerçekleşmiş olmaz.
REMİZ "rumuz, sembol " demektir. REMZÎ , "sembolik ifâdelerle, benzetmeli" anlamındadır... Üstâd'ın bu açıklaması çok doğru ve son derece önemlidir. Selefîler, Vahabîler ve din adamlarının çoğu kelimelerin dış anlamlarına takıldıkları, SEMBOLLER'i aşıp MÂNÂ'ya inemedikleri için ŞEKİL'de kalırlar, Âhıret Hayatı, Cennet, Cehennem, Mahşer Huri, Gılman konularında ŞEKİLLER uydururlar da uydururlar. Bunları sorgulayanları, kendilerinden başkalarını da kâfir sayarlar... Bunun çok yakın bir örneğini El Kaide ve IŞİD uygulamalarında gördük. Geçmişte de Karmatîler, Bâbîler gibi pek çok örneği vardır.

Aynı şekilde bir Din söz konusu ise, bâzı ibâdetlerin de olması gerekir. Çünkü ibâdetler, bir yandan dindarın bilincinde dinî öğretiyi ve ALLAH tasavvurunu canlı tutarak onu kötülüklerden alıkoyup iyiliklere yöneltirken, öte yandan dinî öğretinin devamlılığını sağlar. Ayrıca ibâdetler bazı Ruhî ve bedenî hazırlıkları gerektirmesi sâyesinde insanın irâde ve azmini hem güçlendirir, hem de belli bir düzene koyar. İbâdetlerin özünü, gönülden ALLAH’a inanıp bağlanma ve her an o şuurla yaşama (mârifetullah-zikrullah) oluşturur. Çünkü insandaki ALLAH bilinci ne kadar köklü olursa, Din'in sunduğu değerlerin yaşanması da o kadar mükemmel olacaktır.
İBÂDET kelimesi ABD (kul) kökünden gelir , "ALLAH'a kulluk etmek, TANRI buyruklarını yerine getirmek, TANRI'ya yönelen saygı davranışı, tapınma" demektir. "Yaratılmışı severiz, Yaratan'dan ötürü" sözü gibi "Yaratan'a saygı ve sevgi, O'nun yarattıklarına da saygı ve sevgi" demek olduğu için, İnsanlar'a, Canlılar'a hizmet, Tabiat'ı korumak ve geliştirmek aslında en büyük ibâdettir.

İbn Sînâ’nın Din Felsefesi onun Metafiziği ve Ahlâk Felsefesiyle yakından ilgilidir. Öte yandan birer formel kalıptan ibâret olan ahlâkî kavramlara içerik kazandırma zorunluluğu, maddî haz ve elemlerle veya deneme-sınama yoluyla iyi ve kötüyü belirlemenin imkânsızlığı, ayrıca insanın mutluluğu için vazgeçilmez değer taşıyan soyut Metafizik gerçeklerin her seviyedeki insana anlatılması mecbûriyetinden doğan Dil sorunu gibi hususlar dikkate alındığında, sırf insan aklı ve mânevî melekeleri açısından bakıldığında anlaşılabilir, yaşanabilir hakiki bir Din'in varlığı zorunlu olmaktadır.

Diğer bir ifâdeyle İbn Sînâ’ya göre hiç kimse akıl adına dinî bilginin imkânsız ve gereksiz olduğunu ileri süremez. Nitekim vahyin ışığı olmadan iyi ve kötü sorunu çözülemez; çünkü insan iyi ve kötü sorunu karşısında salt akıl düzeyinde kalamaz, objektif düşünemez ve objektif davranamaz. Bu değerlere ilişkin durumlarda duygular da harekete geçip insanı sübjektif yargılar vermeye ve hareket etmeye zorlar. İnsanı tutkuları konusunda uyararak onlara kapılmaktan koruma ve akla göre davranmaya yöneltmede Din'in varlığı gerekli olup, onun yerini başka bir şey tutamaz.

Diğer taraftan akıl, bâzı Metafizik gerçeklikleri bir ölçüde anlayabilse dahi, Dil sorunu yüzünden bu gerçeklikler toplumun büyük bir kesimine anlatılamaz, onlarla paylaşılamaz. Bu sebeple olmalı ki İbn Sînâ, Metafizik'le ilgili yazılarında aklî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların Din'deki karşılıklarını göstermeye çalışır. Bâzan da düşüncesinin ulaştığı sonuçları bir âyet ve hadisin belli bir kısmına veya kelimesine göndermeler yaparak destekler.

Felsefî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanan İbn Sînâ A‘lâ, İhlâs, Nâs ve Felak gibi bâzı sûrelerle bir kısım âyetlerin tefsirini de yaparak, kendi Metafizik görüşleriyle Din'in remzî dilini çözmenin ilginç örneklerini vermiştir. Bu tefsir çalışmalarında Filozof, hem muhtemelen felsefî tefsir denemelerinin ilk örneklerini ortaya koyarken, hem de bu sûrelerin Metafizik ve Ahlâk Felsefesi'ni kuşatan yönlerine dikkat çekmiştir.

İbn-i Sinâ'nın Tıp sahasında da çalışmaları var... Arslan Terzioğlu onu anlatmış. Naklediyoruz... Büyük bir filozof olduğu kadar ünlü bir hekim olan İbn Sînâ, bu alandaki eserleriyle İslâm Dünyâsı'yla birlikte Avrupa tıp geleneğini de derinden etkilemiştir. Onun Batı’daki etkisinin XVII. Yüzyıl'a kadar sürdüğü ve eski Yunan tıp otoriteleri olan Hipokrat ile Galen’in şöhretini gölgede bıraktığı kabul edilmektedir. Nitekim ölümünden yüzyıl sonra, bir tıp şaheseri olarak bilinen "el-Kanûn fi’t-Tıb" adlı eserinin İspanya’da Lâtince’ye tercüme edilip XIII. Yüzyıl'dan itibâren Avrupa üniversiteleri tıp fakültelerinde ders kitabı olarak okutulması ve XVII. Yüzyıl'da Vallodolid Üniversitesi’nde bir İbn Sînâ (Avicenna) kürsüsünün ihdas edilmesi bunu göstermektedir. Ayrıca "el-Kanûn fi’t-Tıbb"ın Lâtince bir neşrinde (Pavia, 1510) yer alan kapak resmi, onun tıp ilmindeki otoritesinin nasıl değerlendirildiğinin bir göstergesidir; zirâ resim İbn Sînâ’yı ortada bir tahtta, Hipokrat ve Galen’i de onun iki yanında otururken tasvir etmektedir. İslâm Dünyâsı'nda kendisinden sonra gelen İbnü’n-Nefîs ve Hacı Paşa gibi Müslüman tabipler hakkında “devrin İbn Sînâ’sı” tâbirinin kullanılmış olması, bu otoritenin İslâm Dünyâsı'nda da devam ettiğini göstermektedir... İbn Sinâ'nın Tıp konusundaki çalışmalarını, onun hayâtını anlatırken de verdik. Burada eksikleri tamamlıyoruz.

İbn Sînâ’nın kendisine ulaşan dağınık vaziyetteki Helenistik, Bizans ve Süryânî Tıp literatürünü derleme, sistemleştirme ve şahsî gözlem verileriyle güncelleştirmede gösterdiği başarı, "el-Kanûn fi’t-Tıb"da ortaya konmuş olup, Filozof'un tevarüs ettiği Tıp birikimi bu eser sâyesinde tutarlı ve kapsamlı bir Tıp sistemine dönüşmüştür. Kitabın diğer eserler karşısındaki başarısı da onun bu sistematik ve ansiklopedik özelliğine bağlanmaktadır. Kitapta temellendirilen Tıp sistemi esas itibâriyle Galenci’dir; fakat İbn Sînâ’nın kaleminde sistem oldukça değiştirilmiş ve geliştirilmiş, son şekliyle bir otorite fikri doğurmuştur. Ancak kitabın İslâm Dünyâsı'nın batısında eleştiriye mâruz kaldığı da bilinmektedir. Endülüs’te Ebü’l-Alâ İbn Zühr, basit ilâçları konu alan ikinci kitabı hakkında bir eleştiri yazmıştır. İbn Zühr, Iraklı bir tüccar sâyesinde nüshalarından birini elde ettiği eseri inceleyince onu hatâlı bularak sayfaların kenarındaki kısımları reçete yazmak için kullanmıştır. Ancak onun bu davranışı, daha sonra Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin hekimi Hibetullah b. Cümey‘ el-İsrâilî tarafından haksız bulunmuştur. Buna göre eserin çağın diğer Tıp eserlerinde görülmeyen bir kapsama sâhip olduğu ortadadır ve ilmî otoritesi bâzı hatâlarını mâzur gösterecek büyüklüktedir.

"el-Kanûn fi’t-Tıb" beş kitaptan meydana gelmektedir. Birinci kitap “el-Külliyyât” (tıbbın genel ilkeleri) başlığını taşımaktadır ve eserin teorik yoğunluğu en fazla olan bölümüdür. Bu bölüm üzerine İslâm Dünyâsı'nda çok sayıda şerh yazılmıştır. Dört bölümden oluşan birinci kitapta anâsır-ı erbaa, ahlât-ı erbaa, mizaç teorisi, anatomi, fizyolojik fonksiyonlar ve bunların Tıp'taki Ruh (pneuma) kavramıyla ilişkisi ele alınmaktadır. İkinci bölüm genel olarak patolojik belirtiler, üçüncüsü hıfzıssıhha hakkındadır. Dördüncü bölümde tedâvi şekilleri sıralanmakta ve bunlar üzerinde ayrıntılı biçimde durulmaktadır. Eserin ikinci kitabı drogların (müfred devâlar: materia medica) tabii özellikleri ve türlerine dâirdir. İbn Sînâ bu kitapta çoğu bitkisel olmak üzere 800’e yakın ilâcın listesini vermektedir. Üçüncü kitap hastalık çeşitlerini ele alır. Dördüncü kitap belli organlara has olmayan hastalıkları konu edinir. Ateşli hastalıklar, bunların seyri ve tedâvisinin yanı sıra abseler, ortopedik problemler, zehirlenmeler, yaralanmalar vb. bu kitapta ele alınmaktadır. Beşinci kitap ise çeşitli ilâç terkipleri ve bunların tıbbî uygulanış şekilleri hakkındadır. Burada zikredilen mürekkep ilâçlar 650’yi bulmaktadır.

İbn Sînâ’nın Tıp teorisinin temellerini kendisinin Tabiat felsefesi oluşturur. Nitekim onun ilimler tasnifinde Tıp, Tabii İlimler'in bir alt şûbesidir, dolayısıyla ilkelerini Tabii İlimler'den alır. Aslında Tabiat Felsefesi'yle Tıp ilminin modern anlayış bakımından Biyoloji alanını oluşturacak şekilde ortak konularda örtüşmesi, İbn Sînâ’nın içinde bulunduğu ilmî geleneğe âit bir anlayıştı. Bununla birlikte Tabiat Felsefesi'yle Tıp, literatürü ve otoriteleri ayrı olan farklı alanlardı. İslâm Ortaçağı’nda ilkinin otorite şahsiyeti Aristo, ikincisinin Hipokrat ve Galen’di. Ancak Felsefe ve İlim Târihi bakımından Tabiat İlimleri'yle Tıbb'ın örtüştüğü alanda Galen’in Aristo’ya zaman zaman muhalefet ettiği bilinmektedir. Meselâ Aristo canlılığın kalp tarafından kontrol edildiğini söylerken, Galen beyin, kalp ve karaciğerin ortak bir kontrole sâhip olduğunu ileri sürmüştür. Bu tür farklılıklar, Aristo’nun tâkipçileri olan filozoflarla Galen’in tâkipçileri olan hekimler arasında çekişmelere yol açmıştır. Bir taraftan esas itibâriyle Galenci Tıp sistemini yeniden inşa ettiği "el-Kanûn fi’t-Tıbb"ı, diğer taraftan Aristocu Biyoloji'yi izlediğini yazmış olan İbn Sînâ, böylece bu iki otoriteyi uzlaştırma çabasında başarılı olmuştur. Filozof, "el-Kanûn fi’k-Tıbb"ın ilk kitabında nazarî çelişkilere düşme pahasına Aristo’nun tarafında yer almıştır. Dolayısıyla Ortaçağ’ın en etkili Galenci eserini ortaya koymuş olan İbn Sînâ’nın aynı zamanda Aristocu perspektife bağlı bir filozof olması kendisini böyle bir uzlaştırmaya yöneltmiştir. Aynı durum, tamâmen Aristocu perspektife sâdık kalarak yazdığı "el-Hayevân"da saf anlamda Galenci sayılabilecek fikirlere bir hayli yer verişinde de gözlenmektedir. İbn Sînâ’nın bu konuda geliştirmeye çalıştığı ilmî tavır, Anatomi ve Fizyoloji'de Yeni Galenci bir teoriye yönelmek ve onu Aristocu Tabiat Felsefesi'yle uzlaşacak şekilde yorumlamak şeklinde özetlenebilir. Filozof, bu ilmî tavrının bir sonucu olarak Aristocu Biyoloji'yi Galen’in katkılarıyla nisbeten tâdil etmiş, fakat bunu yine de Aristo Fiziğinin temel kavramlarını kullanarak yapmıştır.

İbn Sînâ’nın Tıp'ta sadece bir teorisyen olmadığı, uygulamaya ilişkin oldukça önemli bir tecrübî birikime sâhip bulunduğu bilinmektedir. Nitekim kendisi şöhretini ve geçimini bir bakıma başarılı tedâvi uygulamalarına borçludur. Herhâlde İbn Sînâ da -baş ağrısı için buz tatbiki yahut tüberküloz tedâvisi için gül şerbeti içirilmesi gibi- birçok tedâvi yöntemini bizzat bulmuştu ve bu keşiflerini "el-Kanûn fi’t-Tıbb"ı yazarken eserinde yansıtmak istemişti. Ancak onun klinik gözlem ve keşiflerini kaydettiği notlarının çoğu kaybolmuştur. Hipokrat’ın bilmece gibi, Galen’in sıkıcı ve Râzî’nin karmakarışık eserlerine mukabil, İbn Sînâ’nın "el-Kanûn fi’t-Tıbb"ı sistemli, kapsamlı ve en önemlisi Tıp öğretimine uygun tarzda yazılmış bir eser olarak diğerlerini gölgede bırakmıştır.

Teoriye ağırlık veren tavrına rağmen İbn Sînâ, bilimsel yöntem hakkında önemli ana fikirleri de vurgulamayı ihmâl etmemiştir. Nitekim "el-Kanûn fi’t-Tıbb"ın basit ilâçlar ve uygulanışları konusuna ayırdığı ikinci kitabında teşhis yöntemleri üzerinde de durmakta, hastalıkların sebeplerine belirli semptomlardan hareketle nasıl ulaşılacağını tartışmaktadır. Aristo’nun ölçme ve deneyin önemini yeterince vurgulamayan, niceliksel olanın incelenmesinden ziyâde niteliksel olana ağırlık veren yöntemine karşılık İbn Sînâ’nın hipotetik-empirik bir yöntem önerdiği görülmektedir. Bâzı araştırmacılar bunu, İbn Sînâ’nın Galen aracılığıyla etkilendiği hipotetik, yâni şartlı önermeler üzerine kurulu Stoa mantığına bağlamak eğilimindedir. Filozof'un yöntem hakkındaki ana fikri sebeplilik fikrinin sudûrcu anlayışına dayanır. Bu anlayış, sebepliliğin işleyişini yalnızca dış etkilere bağlı olarak tanımlamaktan ziyâde içkin bağlantılar şeklinde kavramakta ve bu işleyişi ilâhî inâyetin (Stoacılar’ın “pronoia”sı) bir tecellisi olarak nitelemektedir. Bu içkin sebepliliğin sudûrcu boyutu ise faal akıldan sâdır olan formlar aracılığı sâyesinde işliyor olmasıyla ilgilidir. Ancak bu formların bedendeki işleyişini empirik bir araştırmanın konusu yapmak, süreklilik arzeden formların mevcûdiyetini yahut mevcut olmayışını gösteren belirtiler hakkında akıl yürütmek anlamına gelmektedir. Bu ise Aristocu bir çerçevede tanımlanmış Stoacı şartlı mantığa başvurup özel hipotetik kıyasları kullanmak sûretiyle yapılabilir. Empirik yönteme dâir bu öncü yaklaşımına rağmen "el-Kaanûn fi’t-Tıb", büyük ölçüde Tıp geleneğine âit çoğu Galenci olan birikimin bir derlemesi görünümündedir. Çünkü İbn Sînâ’nın bu eseri yazmaktan amacı, hekimlere Tıp ilminin teorisi hakkında artık daha fazla şüpheye düşmeyecekleri standart bir uygulama kılavuzu takdim etmektir. Esasen “yasa, kural ve kıstas” anlamına gelen “kaanûn” kelimesinin kitabın adı olarak kullanılması bir tesâdüf değildir. İbn Sînâ’nın iddiasına göre hekim bedenin hastalık ve sağlığına yol açan maddî, sûrî ve gaî sebepleri araştırabilmeli; Anatomi, diyet, semptomlar ve ilâçlar hakkında bilgi sâhibi olmalı; fakat Fizik ilminin dört unsur ve buna bağlı olarak Hıltlar Teorisi gibi temel kavramlarını Tabiat Felsefesi'nden almalıdır. Çünkü bir hekimin amacı bu tür felsefî meseleleri müstakil biçimde araştırmak değildir. İbn Sînâ’nın Fizik ve Tıp arasında böyle bir hiyerarşi görmesi normaldir. Zirâ bugün bile pek az hekim Fizik ve Kimya'da orijinal araştırmalar ortaya koymakta, çoğu “ilk prensipler”ini Fiziğin otoritesine başvurarak elde etmektedir.
- Stoa Felsefesi: İnsanın temel amacı mutluluktur. Mutluluğa ulaşmak içinse doğaya uygun yaşamak gerekir. Dolayısıyla doğaya uygun yaşamayı felsefi olarak benimser ve Dünya vatandaşlığını savunur.
- Hıltlar Teorisi: Pisagor'dan beri (M.Ö. 570-495) Doğa'da 4 ana yön (kuzey, güney, doğu, batı), 4 temel eleman (ateş, hava, su, toprak) ve bunların 4 fiziksel özelliği (sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık), doğanın 4 ürünü (insan, hayvan, bitki, maden), 4 mevsim (ilkbahar, yaz, sonbahar, kış) hakimdir. Bu nedenle dörtgen ve ideal türü olan kare, asırlarca Yeryüzü'nün sembolü olarak kullanılmıştır... Buna dayanarak 4 hılt (toprak, su, ateş ve hava), insanda 4 hılt (kan, balgam, sarı safra ve kara safra (İslam tıbbında sevdâ)), 4 nitelik (sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık), 4 mizaç (demevi, balgami, safravi, sevdavi) olduğu kabul edilmiştir. Hastalıkların da yine 4 tane niteliği ( sıcak, soğuk, nemli, kuru) vardır.

Kendi çağının Tıp geleneği bakımından zirveyi temsil eden, kendisinden sonraki Tıp öğretimi ve araştırmaları için hem İslâm, hem de Avrupa ilim çevrelerinde sarsılmaz bir otorite, aydınlatıcı bir kılavuz ve yeni fikirler ilham eden bir kaynak teşkil eden İbn Sînâ’nın hastalıkların tanımı, teşhisi ve tedâvisiyle ilgili olarak ortaya koyduğu başarının ana hatlarıyla sergilenmesi, onun ilmî şahsiyetini daha yakından değerlendirmeyi mümkün kılacaktır. "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"ın birinci kitabında hastalığın teşhisi için nabız ve idrar muayenesi bahisleri oldukça ilgi çekicidir. Nizâmî-i Arûzî, hekimin nabızla ilgili teşhiste mâhir olduğunu ifade etmektedir. İbn Sînâ’nın bu konuda Galen’in yanı sıra Çin ve Orta Asya tabâbetinden de faydalandığı anlaşılmaktadır. Nabzı damarların kendilerine âit hareketleri olarak vasıflandıran İbn Sînâ, nabzın dokuz temel özelliğinden söz ederek, bu özelliklerin ikişer ikişer birleştirilmesinden 18, üçer üçer birleştirilmesinden 27 nabız şeklinin ortaya çıktığını belirtmektedir. Ayrıca düzenli ve düzensiz, hızlı, yavaş ve mutedil olma durumuna göre nabız şekillerinin daha da arttığına işâret etmektedir. Bu çerçevede aritmi gösteren nabızların çeşitlerini, yâhut nabzın cinsiyete, yaşa, mizâca, uykuda ve uyanık olma hâllerine, perhizde olup olmama, hamileliğe veya psikolojik durumlara göre ne şekilde değiştiğini açıklayarak, hekimlerin nabza göre ne şekilde hareket etmesi gerektiğini ortaya koymuştur. İbn Sînâ’nın "el-Kaanûn fi’t-Tıb"da nabızla ilgili olarak yer alan bölümden başka teneffüs ve nabza bakarak teşhiste bulunma usûllerine dâir Risâletü "Ma'rifeti’t-teneffüs ve’n-nabz" adlı bir eser yazdığı da bilinmektedir. İdrarla hastalık teşhisine ilişkin olarak da İbn Sînâ’nın şeker hastalığını idrarın tatlılığından teşhis edebildiği ve şeker hastasının tatlı idrarını “multitudo urinae”den ayırabildiği Tıp tarihçisi Hans Schadewaldt tarafından ileri sürülmüştür. Bu tür bir teşhis yönteminden eski Grek hekimleri bahsetmediğine göre İbn Sînâ’nın, aynı yöntemden bahseden Hint tıbbının klasikleri konumundaki "Sustruta-Samhita ve Caraka-Samhita"nın Arapça tercümelerinden istifade etmiş olması mümkündür... Görüyor musunuz, o zamanın hekimleri sâdece eski Yunan-Lâtin değil; Çin ve Hint tıbbından, eminim ki Şamanist Türk tıbbından da yararlanmışlardır. Şimdiki hekimlerde var mı böyle bir ilgi?.. AnadoluTıbbı'ndan bile bîhaberler!..

İbn Sînâ, "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"ın ikinci kitabında, Lâtin Dünyâsı'nda “materia medica” olarak bilinen basit ilâçların sayıları 800’e varan listesini ebced alfabesine göre düzenlemiştir. Daha önce Ali b. Sehl’in uyguladığı bu alfabetik cetvel usûlünün İbn Sînâ’dan sonra İbn Cezle ve İbn Butlân tarafından da kullanıldığı bilinmektedir. Kulunç (kolik) hastalığıyla ilgili olarak İbn Sînâ, gerek "el-Kaanûn fi’t-Tıb"da gerekse "el-Kulenc" adlı müstakil eserinde tıbbî bakımdan ayırımı tanı yapmış, kolikleri safra kesesine, kalın bağırsaklara ve böbrek taşlarına âit olmak üzere türlere ayırmıştır.

Göz hastalıkları konusu çerçevesinde öncelikle “remed” (oftalmi) üzerinde duran İbn Sînâ, bu hastalığı gözün “et-tabakatü’l-mültehime” denilen tabakasının iltihaplanması yani “konjoktivit” olarak vasıflandırmıştır. İbn Sînâ’nın bu konudaki Grek kaynaklarına oftalmolog Ali b. Îsâ’dan daha iyi vâkıf olduğu, "el-Kaanûn fi’t-Tıb"da oftalminin üç çeşidinin Grekçe isimlerini “tartsis, kimosis, balgamî” olarak vermesinden anlaşılmaktadır. Ayrıca trahomun teşhisinin nasıl yapılacağını tarif etmiştir. Eserde göz adalelerinin gerilip gevşemesini ve göz yaşı kanallarının fonksiyonunu açıklayan İbn Sînâ’nın gözün anatomisine dâir verdiği bilgi, eserin 1479 târihli Lâtince baskısında bir illüstrasyonla resmedilmiş ve daha sonraki bâzı baskılarda bu uygulama devam etmiştir.

İbn Sînâ’nın cerrâhî ile ilgili tesbit ve görüşleri "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"ın üçüncü kitabında yer almış olup, gerek İslâm Âlemi'nde, gerekse Avrupa’da güvenilir kaynak olarak kabul edilmiştir. Selçuklu Türk Atabegi Nûreddin Zengî’nin Dımaşk’ta kurduğu hastahanede hekimlik yapan İbnü’l-Kuf, yaraların sarılma tekniğiyle ilgili olarak "el-Kaanûn fi’t-Tıb"da verilen bilgilerden faydalanmıştır. Ameliyatlarda anestezi yöntemi konusunda şaraba afyon, sarı sabur, âdemotu (mandragora) ve hindistan cevizi ilâve edilip hastaya içirilmesini öneren İbn Sînâ’nın çağdaşı olan Ali b. Îsâ’nın formülü de mandragora, haşhaş suyu ve afyon şeklindedir.

İbn Sînâ ve Ali b. Îsâ’nın anestezi yöntemi Selçuklular zamanında Suriye ve Mısır’da kullanılmaktaydı. 1218 yılında Haçlı ordusuyla İslâm Dünyâsı'na gelen Bolognalı cerrah Hugo von Lucca Müslüman cerrahlardan bu usûlü öğrenmiştir. Ülkesine dönünce bu yöntemle anestezi uygulamış, oğlu Theodorich Borgognoni de aynı usûlü benimseyerek ünlü bir cerrah olmuştur. Theodorich’in "Chirurgia" adlı kitabında zikrettiği ameliyat ve anestezi yöntemlerine bakıldığında, İbn Sînâ’nın etkisi açıkça görülmektedir. "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"ın üçüncü kitabının kadın hastalıkları ve doğumdan bahseden bölümleri, özellikle üterustaki tümörler ve histeri konuları dikkat çekici bir şekilde ele alınmıştır. İbn Sînâ bu çerçevede histeriyle apopleksi arasında ayırıcı bir teşhis yapmaktadır.

Akıl hastalıklarını hâfıza bozukluğu, olmayan şeyleri hayâl etme ve geri zekâlılık gibi elementer hastalıklarla bunama, taşkınlık ve melânkoliden oluşan gerçek psikozlar olarak iki ana grupta değerlendiren İbn Sînâ, bunamanın sebebini beynin orta ventrikülünde göstermektedir. Melânkolinin semptomlarını korku, yalnızlığa temâyül ve baş dönmesi olarak sıralayan İbn Sînâ’nın bu hastalığa yakalanan bir genci tedâvi edişiyle ilgili hikâye "Çehâr Magale"de yer almaktadır. Sigmund Freud’ün seksüel travmaya dayanan psikoanalizinin de İbn Sînâ tarafından kara sevdâ hastalığının tedâvisinde kullanıldığı böylece anlaşılmaktadır.

Frenitis, letarji, uykusuz koma, kuduz veya hidrofobi ve epilepsi de İbn Sînâ tarafından semptomatik psikozlar olarak zikredilmektedir. Psişik hastalıklar arasında oğlancılık ve homoseksüelliği de saymaktadır. Hemoseksüelliği doğuştan ve sonradan edinilen anormallikler olarak ikiye ayırmakta, doğuştan gelen homoseksüelliğin tedâvisinin başarılı olamayacağını söylemektedir. Bu görüş günümüzde birçok genetikçinin iddiasıyla uygunluk arzetmektedir. İbn Sînâ, Ruhî hastalıkların beynin ventriküllerinde lokalizasyonunu yaparak, ayrıca akıl hastalıklarının meşgûliyet, şok, telkin, müzik ve ilâçla tedavisini belirterek bugünkü modern psikiyatrinin kurucusu olmuştur.

İbn Sînâ’nın salgın hastalıklar konusunda da dikkat çekici tesbitleri vardır. Bilhassa "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"ın dördüncü kitabında yer alan bu tesbitler içinde, malaryanın sazlık ve bataklık yerlerde görüldüğü gözleminden hareketle hastalıkla sivrisinekler arasındaki ilişkiye zimnen işâret etmesi, vebâ salgınıyla fâreler arasındaki münâsebeti belirtmesi ve sudaki kokuşmaya yol açan “cinnü’l-mâ” adını verdiği varlıklardan söz ederek mikroskobun keşfinden çok önce mikroptan bahsetmesi sayılabilir. Onun zehirler ve zehirlenmeyle ilgili olarak eserinin yine dördüncü kitabında verdiği bilgiler de önemlidir... Üstat Celse'de "HASTALIKLARIN GÖZLE GÖRÜLMEYEN CANLILAR TARAFINDAN MEYDANA GELDİĞİNİ KİM BULMUŞTUR?... BUNU EVVELÂ BULAN BENİM!... İBN-İ SİNÂ... FAKAT BENİM ELİMDE BUNU GÖSTERECEK VÂSITA YOKTU. ÖBÜRÜSÜ VÂSITAYI BULDU!" demişti. Böylece hem Tebliğ, hem de gelenin İbn-i Sinâ olduğu ispatlanıyor!

Zehirleri mineral, nebâtî ve hayvânî zehirler şeklinde tasnif eden İbn Sînâ böcek ısırması, yılan sokması ve kuduz köpek ısırmasıyla ilgili olarak ayrıntılı bilgi vermektedir. Önce zehirleri tanımlayan Filozof, zehirlenmelerin semptomlarını verdikten sonra tedâvi şekilleri hakkında açıklamalarda bulunmaktadır. Kulak, burun, boğaz hastalıklarına eserinin üçüncü kitabında yaklaşık yetmiş sayfa ayıran İbn Sînâ, Orta Asya’da Uygur Türkleri’nin kullandığı bâzı ilâç ve drogların kullanılmasının yanı sıra tonsillektomi ve trakeotomi ameliyatlarından da ayrıntılı biçimde bahsetmiştir. Bu arada İbn Sînâ’nın, Nûh b. Mansûr’un boğazındaki hunnak hastalığını tedâvi ettiği ve böylece 18 yaşında üne kavuştuğu da kaydedilmektedir.

İbn Sînâ’nın kendi tecrübelerine dayalı olarak geliştirdiği tedâvi yöntemleriyle ilgili notlarının kaybolduğu bilinmektedir. Cûzcânî, Üstâd'ının bu notları "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"a dercetmek istediğini belirtmektedir... Belki de eserinin altıncı kitabını teşkil edecek olan bu notlar sâyesinde, günümüzde klinik tecrübeye yeterince önem vermediği ileri sürülen İbn Sînâ tıbbının empirik yönü hakkında şimdikinden daha farklı yorumlar yapılabilecekti.

"el-Kaanûn fi’t-Tıbb"a İslâm Dünyâsı'nda gösterilen ilgi onun etrafında oluşmuş şerh, ihtisar ve tercüme literatürünün yoğunluğundan anlaşılmaktadır. Esere yazılan en önemli şerh İbnü’n-Nefîs’e (1213-1286) âittir. Eseri, şerh geleneğinin eleştiri boyutuna sâhip olduğu durumlarda nasıl yeni ufuklara yönelebildiğinin bir göstergesidir. İbnü’n-Nefîs, şerhinde "el-Kaanûn fi’t-Tıb"daki Anatomi'ye dâir görüşlerin eleştirisini yapmış ve alternatif olarak ileri sürdüğü teorisinde, Miguel Servetus (ölümü 1553) ve Realdo Colombo’dan (ölümü 1560’tan sonra) çok önce akciğer kan dolaşımını doğru olarak tanımlayıp keşfetmiştir.

İbn Sînâ’nın "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"ı XII. Yüzyıl'da Tuleytula’da Gerhard von Cremano tarafından Lâtince’ye çevrilmiş, daha sonra hekim ve şarkiyatçı Andrea Alpago yeni bir Lâtince tercümesini gerçekleştirmiştir (Venedik, 1527). Eserin Lâtince çevirisinin aynı yüzyılların Avrupa’sında 36 defa basılmış olması İbn Sînâ’nın Avrupa tabâbetini nasıl etkilediğini göstermektedir.

İbn Sînâ’nın Avrupa’da uzun süren etkisinin bir başka delili, "el-Kaanûn fi’t-Tıbb"ın Canon olarak anılan Lâtince tercümesinin XVII. Yüzyıl sonlarına kadar Louvain ve Montpellier gibi üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmasıdır. Başta bu eser olmak üzere çeşitli İslâm Tıp klâsiklerinin Lâtince çevirileri Arapça birçok Tıp teriminin Lâtince’ye girmesine yol açmıştır. Andrea Alpago, eserin Lâtince tercümesinin sonuna bir Tıp terimleri lugatçesi eklemiş, bu lugatçe için kitabın İbnü’n-Nefîs ve Kutbüddîn-i Şîrâzî (1236-1311) şerhlerinden faydalanmıştır. Paris Tıp Fakültesi’nin büyük dershânesindeki Dünyâ'nın en meşhur hekimlerini temsil eden duvar freskinde İbn Sînâ’nın Ebû Bekir er-Râzî (854-925) ile yan yana resmedilmiş illüstrasyonu bulunmaktadır.

----------------

Gazali'nin hayâtını İslâm Ansiklopedisi ve Mustafa Çağrıcı'nın yazısından aldık... Gazâlî 1058 yılında, İran’ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tûs’ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. "Hüccet-ül İslâm, Zeynüddin" gibi lâkaplarla anılır. Künyesi Ebû Hâmid olmakla birlikte onun Hâmid adında bir oğlunun olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği düşünülmektedir. Ortaçağ Batı skolastiklerince Abuhamet ve Algazel diye tanınmaktaydı. Doğduğu kasabaya nisbetle Tûsî diye de anılmakla birlikte onun adını bile unutturacak derecede meşhur olan nisbesi Gazzâlî’dir (Gazâlî). Yazılışları aynı olan bu iki nisbeden hangisinin doğru olduğu meselesi tartışılmaktadır. Bizzat kendisi, “İnsanlar beni çift ‘z’ ile (Gazzâlî diye) anıyorlar; halbuki ben Gazâle denilen bir köydenim” demiştir. Babasının mesleğine nisbetle Gazzâlî diye anılmıştır. (GAZZÂL , “yün eğirici, iplikçi” demektir. Çok sevdiğimiz şâir Ömer Hayyâm'ın lâkabı HAYYAM da "çadırcı" demektir.)

Fars asıllı olduğu sanılan Gazzâlî’nin ailesi hakkındaki bilgiler son derece azdır. Sonraları özellikle sûfî kimliğiyle büyük ün kazanacak olan Ahmed el-Gazzâlî adlı kendinden küçük bir erkek kardeşi, birkaç da kız kardeşi vardır. Muhtemelen tasavvufa eğilimi bulunan babası Muhammed, bir yandan Tûs’taki iplikçi dükkânında el emeği ürününü satarak geçimini sağlarken, bir yandan da aydın çevreyle ilişki kuruyor, katıldığı câmi derslerinde bilgisini arttırıyor, hatta imkânı ölçüsünde ilim erbâbına maddî destek sağlıyordu. Bu arada oğulları Muhammed ve Ahmed’in de iyi bir öğrenim görmelerini arzuluyordu. Onları dilediği gibi okutmaya ömrünün yetmeyeceğini anlayınca bir sûfî dostundan oğullarının eğitimiyle ilgilenmesini rica etti. Gazzâlî muhtemelen okuma yazma, Kur’ân-ı Kerîm’in ezberlenmesi, Dil Bilgisi ve Aritmetik gibi alanlarda dönemin geleneksel ilk öğrenimini bu baba dostunun desteğiyle görmüştür. Ayrıca gerek babasının, gerekse yeni hâmisinin zühd ve tasavvufa eğilimli Ruhî yapılarının daha çocukluk döneminde Gazzâlî’nin mânevî hayatını etkilediğini ve ileride teşekkül edecek olan tasavvufî kişiliği üzerinde müessir olduğunu düşünmek mümkündür.

Gazzâlî ve kardeşinin pek varlıklı olmayan hâmileri, babalarının geride bıraktığı az miktardaki imkânı onların eğitimi için kullandılar ve kendilerine daha fazla yardımcı olamayacağını belirterek bir medreseye girmelerini tavsiye ettiler. İleri düzeydeki ilk öğrenime, 1073'de Ahmed b. Muhammed er-Râzkânî (Râzekânî) adlı âlimden fıkıh dersleri alarak Tûs’ta başlayan Gazzâlî daha sonra Cürcân’a giderek burada İsmâilî denilen bir zatın öğrencisi oldu.

Gazzâlî, beş yıl süren Cürcân’daki öğreniminden sonra bir kafile içinde Tûs’a dönerken soyguncular tarafından yolları kesilir ve her şeyleri alınır. Gazzâlî eşkıyanın peşine düşer ve reislerinden hiç olmazsa ders notlarının (ta‘lîka) geri verilmesini ister; Cürcân’a sırf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiğini söyler. Eşkıya reisi, bilgileri hâfızasına yerleştirmek yerine kâğıtlarda bırakmasından dolayı onunla alay eder ama notlarını da geri verir.

Daha önce başlatılmış olan burs geleneğini Nizâmülmülk (1018-1092) de devam ettiriyordu. Gazzâlî, ilmî imkânlar yanında muhtemelen böyle bir maddî imkânı da kullanmak düşüncesiyle 1080'de Tûslu bir grup gençle birlikte Nîşâbur’a giderek buradaki Nizâmiye Medresesi’ne girdi ve dönemin en tanınmış kelâm âlimi olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin öğrencisi oldu.

Gazzâlî, olağan üstü bir zekâ ve hâfızaya sâhip olduğu dikkate alınırsa, onun Nîşâbur’a gitmeden önce geçirdiği en az 12 yıllık öğrenimi süresince başta Fıkıh olmak üzere Hadis, Akaid, Gramer gibi geleneksel bilgi dallarında hayli yetişmiş olduğu kesinlikle söylenebilir. Nîşâbur’da da bu alandaki öğrenimine devam etti. Ayrıca burada Mantık ve çeşitli tartışma disiplinleriyle Kelâm ilmi yanında Felsefe'nin bâzı konularında elemanter bilgiler edinmiş olmalıdır. Esâsen en başta kelâmcılığıyla tanınan ve belki de ilk defa kendisini Kelâm'a yönlendirmiş olan hocası Cüveynî’nin Felsefe'ye âşinalığı vardı, hatta belli ölçüde felsefî bir nosyona da sâhipti. Nitekim Cüveynî, "insana kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu" şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofların peşinden gitmekle suçlanmıştır.

Gazzâlî, Nîşâbur’a gittikten sonra gayet sıkı geçen bir öğrenim süresince Şâfiî Fıkhı, Hukuk ekolleri arasındaki tartışma teknikleri (hilâf), Cedel, Akaid'le Fıkhın kaynakları ve Mantık alanlarında parlak bir âlim olarak yetişti. Ayrıca Hikmet ve Felsefe okudu ve bütün bu disiplinlerde sağlam bir formasyon kazandı. “Gazzâlî derin bir denizdir” diyen hocası ona sempati duymakla birlikte, söylendiğine göre için için onu kıskanmaktan da kendini alamazmış... Onun bu sırada yazdığı "el-Menkûl" adlı fıkıh kitabını inceleyen Cüveynî eseri çok beğendiğini, “Beni sağken mezara gömdün; ölümümü bekleyemez miydin?” şeklinde ifâde etmiş... Çağdaşı Abdülgafir el-Fârisî, “İslâm’ın ve Müslümanlar'ın hücceti, din önderlerinin imamı, konuşma ve ifâde kaabiliyeti, Mantık, zekâ ve tabiat itibâriyle benzeri görülmemiş bir kişi” diye nitelediği Gazzâlî’nin bu dönemdeki öğrenimi sırasında kısa zamanda bütün arkadaşlarını geride bıraktığını, ayrıca öğretim faaliyetlerinde hocasına yardım ettiğini ve sonuçta eser telif edecek düzeye ulaştığını belirtir.

Gazzâlî’nin tasavvufî kişiliğinin oluşma döneminin başlangıcını tesbit bakımından önemli bir nokta da onun Nîşâbur’daki öğrenimi sırasında, Kuşeyrî’nin öğrencilerinden olup Tûs ve Nîşâbur sûfîlerinin meşhurlarından biri haline gelen Ebû Ali el-Fârmedî’den öğrenim görmesidir. Bu sebeple Gazzâlî’yi tasavvufî pratiklere yönelten kişinin Fârmedî olduğu söylenir, Kendisinin de, “Şeyh Ebû Ali el-Fârmedî’den duydum” demesi bu zatla görüşüp ondan faydalandığını göstermektedir. Bununla birlikte onun bu dönemde Tasavvuf'a duyduğu ilgi Fârmedî ile görüşmeleriyle sınırlı kalmış, Fârmedî’nin 1084'te vefatı üzerine Gazzâlî Kelâm ve Felsefe gibi alanlarla meşgul olmayı sürdürmüştür.

1085'de hocası Cüveynî’nin vefâtı üzerine Nizâmülmülk’ün nerede olduğu bilinmeyen karargâhına gitmesi, Gazzâlî’nin hayâtında önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Onun bu makama gitmeye karar vermesinde, Selçuklu Devleti'nin imkânlarını ilim erbâbına cömertçe sunan kültürlü vezirin himâyesini kazanma, ilim ehlinin nimetler içinde yüzdüğü bu karargâhtaki geniş imkânlardan faydalanarak çalışmalarını rahat bir şekilde sürdürme düşüncesi etkili olmuştur. Ayrıca Gazzâlî, Nizâmülmülk’ün himâyesindeki seçkin âlimlerle tanışarak onlardan istifâde etmeyi de düşünmüş olabilir. Gerçekten daha 28 yaşında bulunmasına rağmen çağdaşı Abdülgafir el-Fârisî’nin belirttiğine göre Nizâmülmülk tarafından saygıyla karşılanması, onun Gazzâlî’yi yakından tâkip ettiğini göstermektedir. Büyük bir devlet ve siyâset adamı olan Nizâmülmülk(1018-1092) ilmini ve zekâsını keşfettiği Gazzâlî’yi, hem mensubu bulunduğu Şâfiî mezhebini güçlendirme, hem de -daha önemlisi- Sünnî yönetime karşı baş kaldıran ve İslâm Dünyâsı için büyük tehlike teşkil eden Bâtınî hareketini durdurma plânı açısından uygun bir eleman olarak görmüş olabilir.
- Vezirin lâkabı NİZÂMÜLMÜLK , "mülkün, yâni Devlet'in nizâmı, Devlet'i düzene sokan" demektir. O da Tus şehrindendir, Gerçekten de düzene koymuştur. Devlet adamlarına yol gösteren "Siyâsetnâme" adlı bir eseri vardır. Hasan Sabbah'ın bir fedâisi tarafından öldürülmüştür.

Vezirin karargâhı âlimlerin, din büyüklerinin ve edebiyatçıların buluşma yeriydi. Genç Gazzâlî böyle bir ortamda geçirdiği 6 yıl içinde bu entelektüel çevreden, iyi yetişmiş ilim ve fikir ehlinden faydalanma, ayrıca yaptığı ilmî müzakere ve tartışmalarla başarısını ve ününü arttırma imkânı buldu.

Temmuz 1091'de Nizâmülmülk tarafından Bağdat Nizâmiye Medresesi müderrisliğine tâyin edilen Gazzâlî, buradaki çalışmaları sırasında dindarlığı ve faziletiyle tanınan Halife Muktedî-Biemrillâh’ın ilgi ve desteğine mazhar oldu. Kaynaklarda, Gazzâlî’nin 4 yıl süren Nizâmiye’deki müderrislik dönemi aynı zamanda onun kitap telifi bakımından en verimli devresi olarak gösterilir. Ancak daha önce Nizâmülmülk’ün karargâhında geçirdiği 6 yıl içinde de telif çalışmaları yapmış olmalıdır. Ayrıca onun bu dönemde hocalık, Felsefe'ye ve Bâtınîliğe dair incelemeleri gibi daha başka ciddi meşguliyetleri de vardı.

Gazzâlî burada bir yandan, içlerinde tanınmış âlimler bulunan 300’e yakın öğrenciye ders veriyor ve tasnif faaliyetlerini sürdürüyor, öte yandan da Felsefe üzerine incelemeler yapıyordu. Yaklaşık 2i yıl süren bu incelemeler sâyesinde, bizzat kendisinin de eleştirdiği öteki kelâmcılardan farklı olarak tenkit etmeyi düşündüğü Meşşâî-İşrâki Felsefe'yi derinden kavrama imkânını elde etti. Ayrıca bir yıl süreyle de Felsefe hakkında edindiği yeni bilgileri gözden geçirdi; yaptığı değerlendirmelerle filozofların doğru ve yanlış görüşlerini şüpheye yer bırakmayacak şekilde tesbit etti. Ardından Bâtınîlik incelemelerine koyuldu. Bu arada bâzı kimseler, onun Bâtınîliğin tenkidine girişmeden önce bu akımın düşünce ve ilkeleri hakkında bilgi vermesinin bir bakıma Bâtınîler’in işine yaradığını düşünerek Gazzâlî’nin bu yöntemini eleştirdiler. Ancak Gazzâlî, bir düşünce ve inancı yeterince tanıyıp, mâhiyeti hakkında tarafsız bilgi vermeden onu eleştirmenin kendi ilim anlayışıyla bağdaşmadığı fikrinde olduğundan, yöneltilen bu tenkitleri dikkate almadı.
- İŞRAKİYYE: İŞRAK , "şark" kökündendir, “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama, tan ağarışı” anlarına gelir.MEŞRİK-MAŞRIK, "doğu" demektir. işrak aynı zamanda "akıl yürütmeye veya bir bilgi vasıtasına gerek kalmadan bilginin doğrudan içe doğması, iç aydınlanma, keşf ve zevke (mânevî tecrübe) dayanan bilgi" için kullanılır. İŞRAK, "aklî nurların tecellisi sonucunda varlığın zuhur edip gerçeklik kazanması"dır. Yine İŞRAK, "arınan insan nefsinin ilâhî nurların tecellisiyle aydınlanıp kemâle ermesi" şeklinde ahlâkî anlamı da vardır. Şehâbeddin es-Sühreverdî'ye (1145-1234) dayanan bir Felsefe ekolüdür. Mensupları aşırı akılcılıkla suçlanmışlardır.

Gazzâlî henüz çocukken himâyesine verildiği baba dostu bir sûfî idi. Ayrıca kendisinin Tûs’ta bulunduğu sırada gördüğü bir rüyayı “şeyhim” dediği Yûsuf en-Nessâc’a anlattığı ve onun yorumu üzerine Tasavvuf hakkındaki kuşkularının ortadan kalktığını söylediği rivâyet edilir. Öte yandan Ebû Ali el-Fârmedî ile ilişkisi de onun Tasavvuf'a olan temayülünü geliştirmişti. Ancak Tasavvuf alanındaki son çalışması diğerlerinden çok farklı olup, hakikati arama kararının bir gereği olarak ilmî ve tenkitçi düzeyde yürütülen fikrî bir çalışmadır. Gazzâlî, muhtemelen daha önce Fârmedî vasıtasıyla Kuşeyrî’nin "er-Risâle"si hakkında bilgi edinmiş ve belki de bu eseri okumuştu. Son Tasavvuf çalışmasında bu eseri yeniden inceledi. Ayrıca Cüneyd-i Bağdâdî (830-910), Bâyezîd-i Bistâmî (804-874) gibi Tasavvuf büyüklerinden intikâl eden mirâsı da tetkik etti ve böylece elde edilmesi mümkün olan bütün bilgileri kazanarak önde gelen mutasavvıfların nazarî mâhiyetteki görüş ve düşüncelerinin künhüne vâkıf oldu. Bu birikim sâyesinde Tasavvuf'un en gizli ve derin noktalarına ulaşmanın nazarî öğrenimle değil zevk ve hâl ile, sıfatları değiştirmekle mümkün olacağı kanaatine ulaştı.

Gazzâlî’nin Kelâm, Felsefe, Bâtınîlik ve Tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının kendisini ulaştırdığı sonuç, onun zihin ve Rruh dünyasında kelimenin tam anlamıyla bir bunalıma yol açtı... Bundan sonrasına dikkat!.. Çünkü Gazâlî Fârâbî'den de, İbn-i Sinâ'dan da daha çok Din âlimlerini etkilemiştir...

Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin şöhreti ve saygınlığı neredeyse uluların, emîrlerin ve hilâfet merkezinin ününü bile geride bırakan bu büyük müderrisinin, Gazzâlî'nin dışarıdan bakıldığında son derece başarılı ve mutlu görünen hayâtı, gerçekte gün geçtikçe için için büyüyen şüphelerle, fikrî bunalımlarla altüst oluyordu. Aslında şüphecilik onun tabiatında vardı... Nitekim gerçeği arama iştiyâkının kendisinde daha gençlik dönemlerinden itibâren mevcut olduğunu belirtir.

Muhtemelen ilmî başarı ve şöhretinin uzun müddet üzerini kapattığı bu şüphe temâyülü dört yıllık müderrislik döneminin sonlarına doğru, temelden kavradığı Tasavvuf'un kendisini derinden etkilemesiyle yeniden ve çok daha etkili bir şekilde ortaya çıkmıştır. Kendi ifâdesine göre şüphesi sâdece Metafizik ve bilgi problemleriyle ilgili değildi; ayrıca ahlâkî bakımdan da kendini sorguluyor ve Dünya alâkalarına boğulduğunu, faaliyetlerinin en güzeli olan eğitim ve öğretim çalışmalarında bile hiç de önemli olmayan, Âhiret yolu için faydası bulunmayan ilimlere yönelmiş olduğunu, öğretimdeki niyetinin tamâmıyla ALLAH rızâsı olmadığını, makam ve şöhret arzusunun da bulunduğunu farkediyordu. Bu yüzden defâlarca Bağdat’tan ayrılmaya niyetlendiyse de, ünûnü ve mevkiini terketmeye râzı olmayan nefsiyle 6 ay mücâdele etmek zorunda kaldı.

Temmuz 1095'te başlayan bu şüphe krizi giderek psikolojik depresyonlara, hattâ fizyolojik rahatsızlıklara yol açtı. Ders anlatmakta zorlanıyor, iştahsızlık ve hazımsızlık çekiyor, takatten düşüyordu. Tabipler, bir süre uyguladıkları ilâçlı tedâvinin sonuç vermediğini görünce hastalığın psikolojik sebeplerden kaynaklandığı, tedâvisinin de o yolla olması gerektiği kanaatine vardılar.

Nihayet duası kabul edilerek gönlünün makam, mal, evlât ve dostlardan ayrılmaya rızâ göstermesi üzerine, Bağdat’la olan bütün ilişkilerini kesmeye karar verdi. Âilesine yetecek miktardan fazla olan bütün malını muhtaçlara dağıttı. Aslında Şam yöresine gitmek üzere hazırlık yaptığı hâlde, ayrılmasına rızâ göstermeyeceklerini düşündüğü Halife'nin ve diğer ileri gelen dostlarının gerçek niyetini öğrenmelerini istemediği için Mekke’ye gideceğini açıkladı. Medresedeki mevkiini kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’ye bırakarak Kasım 1095'te Bağdat’tan ayrıldı. Irak’ın dışında yaşayan Müslümanlar bu olayın yönetimin bilgisi altında gerçekleştiğini tahmin ederken, yönetime yakın olanlar da “ehl-i İslâm’a ve âlimler zümresine nazar değmiş olabileceğini” düşünüyordu.

Son zamanlarda Gazzâlî’nin Bağdat’ı terketmesini kendisinin belirttiğinden başka sebeplere bağlayanlar da olmuştur. Bunlardan Duncan Black Macdonald’a göre Gazzâlî, o dönemde Selçuklu Sultanı olan Berkyaruk’la arası iyi olmadığı için Bağdat’tan ayrılma gereğini duymuştur. Nitekim Berkyaruk’un saltanata geliş ve ayrılış tarihleriyle Gazzâlî’nin Bağdat’tan ayrılış ve dönüş târihleri birbirine oldukça yakındır; ayrıca Gazzâlî’nin, Berkyaruk’la rekabet hâlinde bulunan Tutuş’un temsilcisiyle bir süre temas kurduğuna dâir bir bilgi bulunmaktadır. Ama o dönemin siyasî şartları içinde değişik taraflarla görüşüp konuşmanın, büyük bir şöhret ve itibara sâhip olan Gazzâlî ile Berkyaruk arasında ciddi bir husumete yol açması da uzak bir ihtimaldir. Ferîd Cebr’e göre ise Gazzâlî, Bâtınîler’in, Yâni Hasan Sabbah'ın müridleri Haşhaşinler'in bir suikastına mâruz kalmaktan endişe ettiği için Bağdat’tan ayrılmıştır. Zirâ Gazzâlî, Bâtınîlik’teki imamın yanılmazlığı yerine Peygamber’in yanılmazlığı ilkesini savunmuş, bu şekilde iki asır önce Eş‘arî’nin Mu‘tezile’yi kendi metotlarıyla yıkması gibi, Gazzâlî de Bâtınîler’e karşı aynı yöntemle mücâdele etmiş ve böylece onların düşmanlığını kazanmıştır.

" Hz. Peygamber’i Müslümanlar'ın imamı" sayma anlayışı hem Gazzâlî’nin, hem de bütün Ehl-i sünnet’in ortak inancıdır; ancak bu anlayış, İmâmiyye’nin imam telakkisinde olduğunun aksine, onu "bilginin mutlak ve yanılmaz kaynağı sayma" anlamına gelmez. Bâtınî terörü 1095’ten önce henüz yaygın bir tehlike teşkil etmediği halde Gazzâlî’nin tekrar meydana çıktığı 1105’te çok daha ciddi boyutlara ulaşmıştı. Nihayet Bağdat’tan ayrıldıktan sonra başka bir yol tutması mümkün olduğu hâlde, özellikle tasavvufî hâl ve şartlar içinde yaşamaya yönelmesi ve bunu on yıldan fazla sürdürmesi de bu ayrılışın esas itibâriyle epistemolojik ve ahlâkî şüpheye dayandığını kanıtlamaktadır. Bununla birlikte zamanın karışık durumu ve Nizâmülmülk’ün 1092 yılınd İsmâilî-Haşhaşin fedâilerce öldürülmesi, çok geçmeden de Sultan Melikşah’ın ölümü onda hayâl kırıklığına yol açmış ve dolayısıyla Bağdat’ı terketme kararının kesinleşmesinde bir ölçüde rol oynamış olabilir. Esâsen inzivâ döneminde telif edilmiş olan "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn" üzerine yapılacak dikkatli bir inceleme, onun yaşadığı krizin derinliklerinde ve Bağdat’ı terketme kararının temelinde, İslâm insanının ve toplumunun içine düştüğü dinî ve ahlâkî yozlaşmadan, bunun bir sonucu olarak siyâsî istikrarsızlık ve çalkantılardan duyulan huzursuzluk ve acıların, bu olumsuz gelişmelerin arkasındaki psikolojik, sosyal vb. sebepleri tesbit etme ve kendisinin sıkça kullandığı tâbirle “tedâvi yollarını gösterme”, hattâ topyekün bir ıslâha gitmek gerektiği düşüncesinin bulunduğunu gösterecektir.

Gazzâlî Bağdat’tan Şam’a gitti ve iki yıla yakın bir süre orada kaldı. Bu sırada Emeviyye Câmii’ne çekilerek nefsini terbiye etmek, ahlâkını güzelleştirmek ve kâlbini arındırmak maksadıyla riyâzet ve mücâhede ile meşgûl oldu; Kudüs’e gitti ve bir süre de orada inzivâ hayâtı yaşadı. Ardından hac farîzasını yerine getirmek, Mekke ve Medine’nin bereketlerinden nasibini almak ve Resûlullah’ı ziyaret etmek düşüncesiyle Hicaz’a gitti. Daha sonra vatan hasreti ve çocuklarının dâveti onu memleketine çekti.

Bundan sonra muhtemelen, Kudüs’ün ilk Haçlı Seferi sırasında işgâl edildiği tarih olan Temmuz 1099'da veya Antakya’nın işgâl edildiği tarih olan Mayıs 1098''den önce Horasan’a döndü ve bu yöredeki çeşitli şehirleri dolaştı.

Gazzâlî’nin, inzivaya çekildiği yıllarda vuku bulan ve bilhassa Kudüs’ün Haçlılar tarafından işgâli ve Müslüman ahâlinin tümden katli bütün İslâm Dünyâsı'nı derin üzüntüye boğan Haçlı saldırıları karşısında sessiz kalması, Halife'nin isteği üzerine önde gelen âlimler halkı işgâlcilere karşı direnişe çağırırken, onun hiç bir eserinde bu gelişmelerden tek bir kelimeyle bile söz etmemesi, araştırmacılarca hayretle karşılanmış; bâzı yazarlar bu durumu Gazzâlî’nin içe dönük mizâcına bağlamışlar ve onu Müslümanlar'ın çektiği acılara ilgisiz kalmakla suçlamışlardır. Buna karşılık Ferîd Cebr, Gazzâlî gibi “zeynüddin” diye tanınan bir âlimin Suriye, Filistin, Irak veya Mısır’da bulunduğu hâlde Müslümanlar'ın uğradığı bu felâket karşısında sessiz kalmasının düşünülemeyeceğini ileri sürerek, bu sessizliğin ancak o sıralarda Gazzâlî’nin Horasan’da bulunmasıyla açıklanabileceğini belirtir. Nitekim aynı dönemde ülkenin mâruz kaldığı iç ve dış tehditler, başta Vezir Fahrülmülk’ün öldürülmesine kadar varan Bâtınî fitne ve terörü olmak üzere son derece ağır siyâsî ve içtimâî meseleler, Selçuklu devlet adamları gibi Gazzâlî’yi de Horasan’dan uzaklarda cereyan eden Haçlı işgâlleriyle ilgilenmekten alıkoyacak kadar meşgûl etmiştir.Bunlar Gazzâlî’nin bu dönemde daha ziyâde Bâtınîlik’le ilgilendiğini göstermektedir. Gazzâlî söz konusu cereyanı tenkit etmek için ilk olarak "el-Müsta'hirî"yi kaleme almıştı. Sonra dört kitap daha yazmıştır.

Bu arada yine Hemedan’da Bâtınîler tarafından “dört mesele” hakkında sorulan sorulara cevap mâhiyetinde yazılar yazdığı bildirilmektedir. Bütün bunlar, Kudüs’ün işgâli sırasında Gazzâlî’nin Horasan’ın çeşitli şehirlerinde bulunduğunu, yukarıdaki suçlamanın aksine, bu şehirlerde yazdığı ve birkaç yılını almış olması gereken eserlerle ülkenin ve toplumun meselelerini aşma çabalarına katkıda bulunduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Gazzâlî Temmuz 1106'da Nîşâbur’a döndü ve buradaki Nizâmiye Medresesi’nde tekrar öğretim görevine başladı. Kendisi, “O zaman mevki kazandıran ilmi öğretiyordum. Şimdi ise mevki terkettiren ilme çağırıyorum” şeklindeki ifâdesinden bu ikinci hocalık döneminde yazdığı kitapta "İslâm ümmetinin mânevî hastalıklara müptelâ olduğu ve helâke doğru gittiği bir dönemde uzlete devam etmesinin doğru olup olmadığı hususunda nefis muhasebesi yaptığını, ancak içtimâî ve siyâsî şartların 'halkı HAKK'a dâvet etmeye' elverişli olmadığı kanaatine vararak, gözden ırak yaşamaya devam etmek isterken Sultan'ın ısrarlı dâveti üzerine onu reddetmenin nezâketsizlik olacağını düşünerek 'kâlp ve müşâhede erbâbından bir grup zevat ile de istişâre edip' uzleti terketme ve zâviyeden çıkma yönünde görüş birliğine vardıktan sonra, yeniden ilim öğretmeye koyulduğunu" belirtir.

Gazzâlî’nin bu ikinci öğretim döneminin birincisi kadar zevkli ve hareketli geçmediği anlaşılmaktadır. Nitekim yeni bir sükûnet hayatının özlemini duyarak muhtemelen sağlığının da hocalık faaliyetlerini zorlaştıracak ölçüde bozulmaya yüz tutması sebebiyle 3 yılı aşkın bir süreden beri ifâ ettiği resmî görevini bir defa daha bırakıp 1109'da Tûs’a döndü. Bir çok eser bu yılların ürünüdür. Tûs’a döndükten sonra evinin yanına fukaha için bir medrese, sûfiyye için de bir hankah yaptıran Gazzâlî ömrünün son demlerini ders okutmak, gönül ehlinin sohbetlerine katılmak ve eser yazmakla geçirdi. 18 Aralık 1111'de tarihinde vefat etti. Tûs’ta ünlü şâir Firdevsî’nin mezarının yakınına defnedildi. Günümüzde burada bulunan yapı halk arasında Hârûniyye adıyla anılmakta ve bunun bahçesinde yer alan bir kabir Gazzâlî’nin mezarı olarak gösterilmektedir. Ancak bütün çini ve alçı tezyinatı harap olmakla birlikte tuğladan âbidevî bir eser hâlinde ayakta duran yapının Yâkut el-Hamevî ve İbn Battûta gibi müelliflerce ziyâret edilen Gazzâlî’nin türbesi olması kuvvetle muhtemeldir. Yapının Sultan Sencer’in Merv’deki türbesiyle aynı plânda olması ve Selçuklu mimari özelliklerini taşıması da bunu desteklemektedir.

"Gazâlî'nin Eserleri" yazısını Bekir Karlığa'dan aldık...
Gazzâlî’nin hayâtında birbirinden farklı bâzı dönemlerin yer aldığı ve bu farklılığın eserlerini de etkilediği bilinmektedir. Bundan dolayı bâzı yazarlar, onun eserlerini bu dönemlere göre tasnif etmeyi, Düşünür'ün fikir hayâtındaki gelişmelerin tâkip edilmesi bakımından önemli saymışlardır. Bir yandan müellifin düşünce seyrinin tâkibi, öte yandan ona âit olmayan eserlerin ayrılması meselesi önemli tartışmalara konu olmuştur. Her şeyden önce müellifin, başta "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn" olmak üzere eserlerinin büyük bir bölümünün henüz tenkitli neşirlerinin yapılmadığı bilinmektedir. Bununla birlikte Düşünür'ün eserlerinin doğruya yakın bir bibliyografyası çıkarılabilmiştir.

Hüccet-ül islâm olarak ün salan ve kendinden sonra gelen düşünürlerin büyük bir bölümünü etkilemiş olan Gazzâlî’ye pek çok eser nisbet edilmiştir. Maurice Bouyges bunlardan 404, Bedevî ise 450’sinin adını kaydetmektedir. Ancak her iki araştırmacı bu eserlerden bir kısmının yanlışlıkla ona isnat edildiğini, bir kısmının da onun eserlerinden seçmeler veya özetlerden meydana geldiğini tesbit etmişlerdir. Gazzâlî’ye âidiyeti kabul edilen eserler öncelikle Düşünür'ün kendi kitaplarındaki atıflarına, ayrıca onun hayâtından bahseden klâsik kaynaklardaki mâlûmata ve Dünyâ'nın çeşitli kütüphânelerinde adına kaydedilen eserlerin incelemesine dayanmaktadır. Gazzâlî’ye âit eserleri, ağırlıklı konularını ve yazılış târihlerini bir ölçüde dikkate alarak şöylece gruplandırmak mümkündür:

A) Fıkıh Eserleri ... 1. el-Menhûl fi’l-usûl (el-Menhûl min ta'lîkati’l-usûl)... Gazzâlî’nin günümüze ulaşabilen ilk kalem tecrübesi niteliğindeki bu eserin ona âit olup olmadığı uzun uzadıya tartışılmıştır. Usûl-i fıkıh, Kelâm ve Felsefe meselelerinin ele alındığı "el-Menhûl"de Gazzâlî’nin henüz üstâdı Cüveynî’nin büyük çapta tesiri altında bulunduğu görülmektedir. Eserin sonundaki bir ifâdeden onun, Cüveynî’nin vefatından (1085) kısa bir süre önce veya sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Kitapta şer‘î hükümlerden ve bilgi probleminden söz eden giriş kısmından sonra beyan konusu yer almakta, ardından da nasların açıklanmasında aracı görevi üstlenen Dil'in fonksiyonları anlatılmaktadır. Daha sonra Fıkıh usûlünün temel bahislerinden sayılan emir-nehiy, umum-husus gibi konular açıklanarak te’vil meselesine girilmektedir. Kavram bahsine dâir açıklamaların ardından peygamberlik konusuna yer verildikten sonra geçmiş ümmetlerin şeriatlarıyla ilgili açıklamalar yapılmaktadır. Eser, Şâfiî mezhebinin öteki mezheplerden üstünlüğünün vurgulandığı ve özellikle Ebû Hanîfe’nin bâzı görüşlerinin şeriatı ters yüz edip, yanlış yollara sevkettiğini bildiren ictihad bölümüyle son bulmaktadır... On kadar yazma nüshası günümüze ulaşmış bulunan eser ilk defa Şam'da, 1970'de yayınlanmıştır.
- FIKIH , "İslam Hukuku'nda Din ve Dünya işleri ile ilgili ana kaynaklardan yararlanarak konulmuş olan kuralların bütünü, bir şeyi gereği gibi, iyice anlayıp bilme" demektir.
2. el-Basît fi’l-fürû' ... Şâfiî fıkhının fürû kısmına ait olan ve kısaca "el-Basît" diye bilinen eserin, Cüveynî’nin "Nihâyetü’l-matlab" adlı büyük eserinden özetlenmiştir. On civarında yazma nüshası günümüze ulaşmıştır.
3. el-Vasît ... Şâfiî fıkhıyla ilgili olarak kaleme aldığı ikinci eserdir. Gazzâlî önsözünde, "el-Basît"in uzun olması sebebiyle orta hacimde (vasît) bir başka eser kaleme alma ihtiyâcı duyduğunu bildirmektedir. İlk defa Kahire'de, 1983'te neşredilmiştir.
4. el-Vecîz ... Gazzâlî’nin fıkha dair eserler serisinin üçüncüsü olup, kısa ve özlü ifâdeleriyle daha sonraki âlimler arasında çok ilgi görmüş, şerh, hâşiye ve telhisleri yazılmış, Abdülazîz ed-Dîrînî tarafından manzum hâle getirilmiştir. Pek çok nüshası günümüze ulaşan eser ilk defa Kahire'de, 1900'de basılmıştır
5. el-Fetâvâ ... Gazzâlî’nin bâzı fetvalar, yâni dinî hükümler verdiği klâsik kaynaklarda bildirilmektedir. Bunlardan biri ve en önemlisi, Murâbıt Hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn’in isteği üzerine Gazzâlî ile görüşülerek elde edilen fetvadır. M. Abdullah İnân bu fetvayı Rabat’da bularak neşretmiştir
6. el-Müstasfâ fî 'ilmi’l-usûl ... Gazzâlî’nin Nîşâbur’da iken hayâtının sonlarına doğru kaleme aldığı sanılan kitap.. Gerek muhtevası, gerekse etkileri bakımından Düşünür'ün en önemli eserlerinden biridir. Burada Mantık'la Fıkıh usûlünü ustaca mezcetmiş olan Gazzâlî,, aynı zamanda yeni mantık anlayışının da doğmasına zemin hazırlamıştır. Birçok âlim tarafından şerh ve ihtisar edilen "el-Müstasfâ" ilkin 1904'de, Bulak’ta iki cilt halinde yayımlanmış, daha sonra çeşitli baskıları yapılmıştır.
7. Hulâsatü’l-Muhtasar ve nukavetü’l-mu'tasar ... Şâfiî fıkhının önde gelen âlimlerinden Müzenî tarafından kaleme alınan ve İmam Şâfiî’nin "el-Üm" adlı eserinin hulâsası olan "Muhtasar min 'ilmi’l-imâmi’n-nefîs Muhammed b. İdrîs"in özetidir. Müellifin “fıkıhla ilgili en küçük eserim” dediği 100 varaklık bu kitabın bilinen tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır.
8. Gayetü’l-gavr fî dirâyeti’d-devr (Gayetü’l-gavr fî mesâ'ili’d-devr) ... Gazzâlî’nin, talâk, yâni boşanma ile ilgili olarak Şâfiî fakihlerinden Kadî İbn Süreyc’in görüşüne karşı telif ettiği bu eserinden beş nüsha zamanımıza ulaşmıştır.
9. et-Ta'lîka fî fürû'i’l-mezheb ... Düşünür'ün öğrencilik yıllarında kaleme aldığı, büyük bir ihtimâlle derslerde tuttuğu notlardan oluşan bu eserin kaynaklarda haydutlar tarafından gasbedildiği nakledilen notlar olması gerekir.
10. Me'âhizü’l-hilâf ... Gazzâlî’nin Şâfiîler’le Hanefîler arasındaki ihtilâfları konu edinen bu eseri günümüze ulaşmamıştır.
11. Tehzîbü’l-usûl ... Fıkıh usulüne dair olduğu anlaşılan bu eser de zamanımıza intikâl etmemiştir.

B) Metodoloji-Mantık üzerine... 1. Mi'yârü’l-'ilm ... Gazzâlî felsefî konularda eser vermeye başlayınca, Aristo felsefesinin dayanağı olan Mantık konusuna da özel ilgi duymuş ve bu alanda bu eseri kaleme almıştır. Eserin, 1095 yılının son aylarında) yazıldığı anlaşılmaktadır. Beş yazma nüshası bilinmektedir. İlki 1911’de Kahire’de olmak üzere birçok defa basılmıştır.
2. Mihakkü’n-nazar fî 'ilmi’l-mantık ... İki bölümden oluşan eserin birinci bölümünde kıyas teorisi, ikinci bölümünde tanımlar konusu ele alınmaktadır. Doğru tanımla doğru kıyasın bütün ilimlerin bağlantı noktasını oluşturduğunu söyleyen Gazzâlî, mârifet ve ilim ayırımına dikkat çektikten sonra mârifetin tanımlara, ilmin ise delil ve burhandan oluşan kıyasa dayandığını belirtmektedir. Eser ilk defa Beyrut'ta, 1966'da yayımlanmıştır.
3. Şifâ'ü’l-galîl ... Eserin tenkitli neşri Bağdad'da, 1971'de yapılmıştır.
4. el-Kıstâsü’l-müstakim ... Câbir b. Hayyân’dan itibaren Bâtınîler’in sıkça tekrarladıkları “mîzân” kavramı üzerinde yoğunlaşan eser, Gazzâlî’nin Bâtınîliğe karşı yazdığı bir dizi eserin sonuncusudur. İyi okunup anlaşıldığı takdirde mâsum imama gerek duyulmayacağının ortaya çıkacağını bildirdiği bu eseri, ilimlerin mantık ölçülerini açıklamak amacıyla kaleme aldığını ifâde etmektedir. Eseri, XIV. Yüzyıl başlarında Jacob İbn Machir İbrânîce’ye çevirmiştir. Bu çeviriden on kadar yazma nüsha günümüze ulaşmıştır. Birçok defa basılmıştır.
5. Lübâbü’n-nazar ... Bazı klâsik kaynaklarda adı geçen bu eser günümüze ulaşmamıştır.
6. Tahsînü’l-me'âhz ... Bu eser de günümüze kadar gelmemiştir.
7. el-Mebâdî ve’l-gayât ... Gazzâlî’nin eserlerinde “tertibi ve muhtevası itibariyle aklî nazar yönteminin zirvesi” olarak nitelendirdiği bu eser de kaybolmuştur.

C) Kelâm üzerine... 1. Fedâ'ihu’l-Bâtıniyye ... Gazzâlî Felsefe ve Mantık konusundaki eserlerinden sonra devrinde çok yaygın olan Bâtınî görüşlerle hesaplaşmaya başlamış ve bu amaçla bir dizi eser kaleme almıştır... O dönemi ve Bâtınîler'le olan mücâdeleyi zamanımızdaki Fetullahçılar, Menzilciler, diğer çüküne düşkün tarikat sözde şeyhleri ile mücâdeleye benzetebiliriz... Bu mücadele eserlerinin en önemlisi, Bağdat’tan ayrılmadan önce 1095 yılında yazdığı bu eserdir. Eseri ilk defa British Museum’daki eksik bir nüshaya dayanarak I. Goldziher Leiden'da, 1916'da neşretmiştir.
2. el-İktisâd fi’l-i'tikad ... Fiyozof'un Bağdat’tan ayrılmadan önce yazdığı son eserlerden biridir. ALLAH’ın Zâtı, Sıfatları, Fiilleri, Nübüvvet, Meâd ve İmâmet konularının ele alındığı, ondan fazla yazma nüshası günümüze intikal eden eserin ilk baskısı 1904'te, Kahire'de yapılmış, Ankara'da 1962'de yayınlanmıştır.
3. el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi esmâ'illâhi’l-hüsnâ ... Allah’ın KUR'AN'da geçen 99 isminin mânasını açıklamak üzere kaleme alınan eser Kahire’de, 1906'da basılmış, daha sonra da baskıları tekrarlanmıştır. Raimond Lull’un bundan faydalanarak kaleme aldığı aynı adı taşıyan eseri Ortaçağ’da çok etkili olmuştur
4. Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendaka ... Gazzâlî’nin "el-Münkız mine’l-dalâl"de adını zikrettiği eser te’vil ve tekfir konularını ele almaktadır. Birçok defa basılan eser ilk defa Bombay'da 1868'de basılmış, ayrıca çeşitli dillere tercümeleri yapılmıştır. Unutmıyalım, Hindistan'da büyük bir Müslüman nüfus var.
5. el-Kaanûnü’l-küllî fi’t-tevvîl ... Müellif bu risâlede Şeytan'la ilgili bazı hadisleri yorumlamaya çalışarak te’vil konusuna ışık tutmaktadır. Gazzâlî’nin eserlerinden bahseden klasik kaynaklarda adı geçen ve iki nüshası günümüze ulaşmış bulunan eseri ilk defa A. J. Casas y Manrique Uppsala'da, 1937'de )yayımlamıştır . Kitabın Şerafettin Yaltkaya tarafından yapılan “Gazalî’nin Te’vil Hakkında Basılmamış Bir Eseri” adında bir Türkçe tercümesi vardır, 1930'da basılmıştır.
6. Risâle ilâ Ebi’l-Feth Ahmed b. Selâme (er-Risâletü’l-va'zıyye) ... Eser, mükellefin inanması gerekli olan esaslar hakkında Gazzâlî’den öğüt isteyen bir kişiye hitâben yazılmış küçük bir risâledir. İlk defa Kahire'de, 1927'de yayımlanan eserin başka baskıları da bulunmaktadır.
7. ed-Dürretü’l-fânire fî keşfi 'ulûmi’l-âhire ... Müellif'in son yıllarında Tûs’a çekildiği dönemin (1109-1111) ürünlerinden olan eser ölüm, kabir hayâtı ve Âhiret'le ilgili konuları ihtiva etmektedir. Gazzâlî’ye nisbeti tartışmalı olan kitap ilk defa Kahire'de, 1865'de basılmış olup, tenkitli neşirleri yapılmıştır.
8. İlcâmü’l-'avâm 'an 'ilmi’l-kelâm ... Müellif'in vefâtından kısa bir süre önce telif ettiği eserde Haşviyye mezhebi mensuplarının teşbih ve tecsîme dâir görüşleri eleştirilerek kendilerinin Selef’in temsilcisi oldukları yolundaki iddiaları reddedilmektedir. Üç bölümden meydana gelen kitabın birinci bölümünde sahâbe ve tâbiînden oluştuğu belirtilen Selef’in teşbih ve temsil konusundaki gerçek görüşü açıklanmakta; ikinci bölümde Selef’in görüşünün hak, ona karşı olan görüşlerin ise bid‘at olduğu ifâde edilerek bunu destekleyen aklî ve naklî deliller zikredilmekte; üçüncü bölümde de konuyla ilgili bâzı meseleler tartışılmaktadır. Bu arada hadislerde teşbih ve temsili çağrıştıran kavramların neden yer almış olabileceği, bu husustaki yanlış kanaatlerin nasıl düzeltilebileceği, tasdikin mertebeleri gibi konulardan söz edilmektedir. İlki İstanbul’da, 1863'te olmak üzere birçok defa basılmıştır.
9. Kavâ'idü’l-'aka'id ... Gazzâlî, karşı çıktığı fikir sistemlerini birer birer ele alıp çürütmeye çalıştıktan sonra Ehl-i sünnet görüşünü ortaya koyan bir dizi eser yazmaya karar vermiştir. Nitekim bu niyetini "Tehâfütü’l-felâsife"nin birinci meselesi olan âlemin kıdemi probleminin sonunda açıklamakta ve burada çürütmeye çalıştığı görüşlerin doğrusunu daha sonra yazacağı bir kitapta ele alacağını bildirmektedir. Gazzâlî’nin daha sonra "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"e ilâve ettiği eser bu maksatla yazılmıştır. İlk defa Beyrut'ta, 1985'te basılmıştır. Eserin klasik kaynaklarda dört ayrı şerhinden söz edilirse de, bunlardan ancak biri günümüze ulaşmıştır.
10. Hüccetü’l-Hak ... Müellif, Bâtınîlik’le ilgili dizinin ikincisi olan bu eseri, henüz Bağdat’ta iken kendisinden konuyla ilgili bilgi istenmesi üzerine kaleme aldığını belirtmektedir,1095 yılında yazıldığı anlaşılan eser günümüze kadar gelmemiştir.
11. Mufassılü’l-Hilâf ... Gazzâlî’nin Bâtınîler’e karşı yazdığı üçüncü eser olup, Müellif Hemedan’da iken konuyla ilgili kendisine sorulan sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır.
12. ed-Dürcü(ed-Dercü)’l-merkum bi’l-cedâvil ... Müellif, Bâtınîliğe karşı yazdığı reddiyelerin dördüncüsü olan bu kitabı Tûs’ta iken Bâtınîler tarafından kendisine sorulan sorulara cevap olmak üzere kaleme aldığını bildirmektedir. Bu eser de zamanımıza ulaşmamıştır.
13. el-Müntehal (el-Menhûl) fî 'ilmi’l-cedel ... Gazzâlî’nin hayâtından bahseden klâsik kaynakların bir kısmında adı geçmektedir. Kayıptır.

D) Felsefe üzerine.. . 1. Makasıdü’l-felâsife ... Gazzâlî’nin çalışmalarının Fıkıh ve Kelâm'dan sonra üçüncü safhasını oluşturan Felsefe'ye dâir ilk eseridir. Filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymak üzere bu alanda çeşitli eserler yazmayı plânlayan Müellif, ilkin onların amaçlarının belirtilmesinin faydalı olacağını düşünüp, İbn Sînâ felsefesinin klâsik Mantık, Tabîiyyât ve İlâhiyyât modeline uyarak ve daha çok onun eserlerinden özetler yaparak 1094 yılında bu kitabı kaleme almıştır. Yazıldığı günden beri büyük ilgiye mazhar olan, Türk ve Dünya kütüphânelerinde on civarında yazma nüshası bulunan eserin erken dönemde Lâtince’ye ve İbrânîce’ye tercümeleri yapılmıştır. Gazzâlî’yi Batı Dünyâsı'nda tanıtan ilk eser, XII. Yüzyıl'da Dominicus Gundissalinus tarafından Lâtince’ye çevrilen "Makasıdü’l-felâsife"dir. Lâtince tercümesi 1506’da Venedik’te basılmıştır. Çeşitli Batı kütüphânelerinde Lâtince çevirilere âit yazma nüshaların Mantık, Fizik ve Metafizik bölümlerinin pek çok müstakil nüshası vardır. Eserin her üç bölümü "Summa Theoricae Philosophiae" adıyla aşağıdaki kütüphânelerde günümüze kadar gelmiştir: Üç ayrı İbrânîce tercümesi bulunmaktadır. Bunlardan ilki Mantık ve İlâhiyyât bölümlerini içermektedir. XIII. Yüzyıl'ın sonlarında İshak el-Bellâğ (Isaac Albalag) tarafından yapılan bu özet çeviri eksik ve yetersizdir. Bu çevirinin bâzı nüshaları günümüze kadar gelmiştir. Mütercim Tabîiyyât bölümünün tercümesine başlamışsa da bitirememiş, bu kısmı sonradan tamamlamıştır Juda Nathan tarafından yapılan ve geniş ilgi gören çeviri aslına daha uygundur. Baş tarafına Yahudi inancıyla ilgili bir şiir konulmuş olan bu çevirinin nüshaları bulunmaktadır. Üçüncü tercümenin sahibi bilinmemektedir. Moise de Narbonne’un şerhettiği bu tercümenin birçok nüshası günümüze ulaşmıştır. "Makasıdü’l-felâsife" üzerine birçok yazar tarafından İbrânîce şerhler yazılmış olup, bunların en tanınmışı İbn Rüşdcü olarak bilinen Moise de Narbonne’un şerhidir. İkinci şerh Isaac Scham-Tob ben Scham-Tob tarafından 1459 yılına doğru Aguilar de Campo şehrinde tamamlanmıştır. Yalnızca İlâhiyyât bölümünün şerhinden ibâret olan bu eserin bir nüshası Bibliothèque Nationale’dedir. Üçüncü şerh Eisae adlı bir Mûsevî tarafından yapılmıştır. Sâdece Tabîiyyât bölümünün şerhi olan bu eserin bir nüshası da Bibliothèque Nationale’de kayıtlıdır. Dördüncü şerh, Maestero Manuel adıyla bilinen Eli Habillo zu Monzon’a âittir. Eserin İlâhiyyât ve Tabîiyyât bölümlerinden oluşan bu şerhin bir nüshası Bibliothèque Nationale’de mevcuttur. Beşinci şerh, Selânik hahamlarından Almosino tarafından yapılmış olup bir nüshası İtalya’da bulunmaktadır.. Diğer iki şerhten birisi Scham-Tob ben Josef ben Scham-Tob’a, diğeri de Elia Mizrachi’ye âittir. Bunun yanında eserin bâzı bölümlerinin İspanyolca çevirisinin yer aldığı bir nüsha Madrid Millî Kütüphanesi’nde kayıtlıdır. Jose Millas Vallicrosa bu nüshayı bir makalesinde tanıtmaktadır. Türkiye'de önce "Filozofların Maksatları" adıyla İsmail Karagözoğlu tarafından, sonra Cemâleddin Erdemci tarafından "Felsefenin Temel İlkeleri * adıyla 2001'de basılmıştır. Daha sonra Hacı Sağlık tarafından tez olarak MAKÂSIDU L-FELÂSİFE DEKİ DÂNİŞNÂME-İ 'ALÂÎ olarak yayınlanmıştır. Eskiden eski yazı ve Arapça bilenlen kitabı okuyabiliyordu. Şerh yazan olmuş mudur, bilmem. Ama Cumhuriyet döneminde bu kadar az ilgi şaşırtıcı... Halbuki, Din adamlarımızın üzerindeki etkisi büyük... Bir sonraki eserinde Fârâbî ve İbn-i Sinâ ile kapışacak.
2. Tehâfütü’l-felâsife ... Gazzâlî, filozofların amaçlarını ortaya koyduktan sonra onların tutarsızlığını göstermek üzere bu eseri kaleme almış, kitapta Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının İlâhiyyât ve Metafiziğe dâir konular hakkındaki görüşlerini eleştirmiştir. İbn Rüşd’ün "Tehâfütü’t-Tehâfüt" adıyla bu esere yazdığı reddiyeden sonra İslâm Dünyâsı'nda “tehâfütler tartışması” denilen yeni bir tartışma alanı ortaya çıkmış ve bu konuda onu aşkın eser kaleme alınmıştır. XIV. Yüzyıl'da Lâtince’ye ve XV. Yüzyıl'da İbrânîce’ye çevrildikten sonra Batı Dünyâsı'nda önemli yankılar uyandıran "Tehâfütü’l-felâsife"nin tenkitli neşri Maurice Bouyges tarafından Beyrut'ta, 1927'de gerçekleştirilmiştir. Eseri H. Bekir Karlığa "Filozofların Tutarsızlığı" adıyla Türkçe’ye tercüme etmiş, İstanbul'da 1980'de yayınlanmıştır. Hüseyin Saroğlu ve Mahmut Kaya tarafından 2014 yılında yapılan bir tercümesi daha vardır. Yakup Özkan'ın da İbn Sînâ'ya karşı yapmış olduğu ithamları ele alan bir makalesi, Süleyman Topsakal'ın da bir tezi vardır.
3. el-Madnûn bih 'alâ gayri ehlih ... el-Madnûnü’l-kebîr adıyla da bilinen eserin Gazzâlî’ye âidiyeti tartışılmışsa da, gerek Müellif'in kendi ifâdesi, gerekse İbn Rüşd ve İbn Teymiyye gibi düşünürlerin eseri ona nisbet etmeleri, bu konudaki kuşkuları giderecek niteliktedir. . Müellif'in ALLAH, Melekler, Peygamberler, mûcize ve ölümden sonraki hayâta dair görüşlerini ihtiva eden eserin çeşitli baskıları vardır. İlki Kahire, 1881'de basılmıştır.
4. el-Madnûn bih 'alâ ehlih ... Gazzâlî yukarıdaki kitapta aynı konuda başka bir eser kaleme alacağını adını vererek bildirmektedir. Ruh'la ilgili konuların tartışıldığı ve sudûr teorisinin işlendiği bu eserin de Gazzâlî’ye âidiyeti tartışmalıdır. Kitabın değişik baskıları bulunmaktadır, ilk Kahire'de 1881'de basılmıştır.
5. er-Risâletü’l-ledünniyye ... Yine Gazzâlî’ye âidiyeti tartışmalı olan bu eser ledünnî bilginin imkânı konusunu ele almaktadır. Gazzâlî, bir kısım dostlarının kendisine bâzı âlimlerin tasavvufî bilgiyi inkâr ettiklerini söylemeleri üzerine bu risâleyi kaleme almıştır. Bilginin tanımıyla başlayan eser, bilginin aracı olması sebebiyle Ruh ve nefse ilişkin açıklamalarla devam etmektedir. İlimler şer‘î ve aklî olarak ikiye ayrıldığına göre, bilgi edinme yolları da insânî öğretim ve Rabbânî öğretim şeklinde iki kategoride ele alınır. Rabbânî öğretimin de vahiy ve ilham olmak üzere iki mertebesi bulunduğu, son peygamberin gelişiyle vahiy mertebesinin sona erdiği, ilham yolunun ise sürekli açık olduğu bildirilerek, arındırılıp aydınlatılması hâlinde nefislerin ilhama mazhar olabileceği ileri sürülmektedir. Eserin çeşitli baskıları arasında en yaygın olanı Kahire'de, 1912'de basılandır.
6. Mişkâtü’l-envâr ... Gazzâlî’nin son dönem eserlerinden olup, felsefî muhtevasından dolayı eleştirilmiş ve Gazzâlî’ye nisbeti tartışılmışsa da, gerek Gazzâlî’nin hayâtından bahseden klâsik kaynaklarda zikredilmesi, gerekse İbn Rüşd ve İbn Tufeyl gibi düşünürler tarafından yapılan atıflar sebebiyle Gazzâlî’ye âidiyeti kesinlik kazanmaktadır. Çeşitli baskıları bulunan eser ilk defa Kahire'de 1906'da basılmıştır. İki defa İbrânîce’ye ve bu dilden Lâtince’ye çevrilen kitap, İngilizce olarak 1924'te Londra'da basılmıştır. Süleyman Ateş tarafından da Türkçe’ye tercüme edilmiş, İstanbul'da, 1964'te yayınlanmıştır.
7. el-Münkız mine’d-Dalâl ... Müellif'in kendi düşünce hayâtının seyrini özetlediği bu otobiyografisi büyük yankılar uyandırmış ve özellikle aklî ilimlerden ziyâde tasavvufî bilgiye değer vermesi sebebiyle bâzı âlimler tarafından takdir edilirken, bâzılarınca eleştirilmiştir. Fransızca, İngilizce, Farsça, Türkçe, Hintçe, Felemenkçe gibi çeşitli dillere çevrilen ve birçok defa basılan eserin tenkitli neşrini Cemîl Salîbâ ve Kâmil Ayyâd Şam'da 1934'de gerçekleştirmişlerdir.

E) Tasavvuf-Ahlâk üzerine... . 1. Mîzânü’l-'amel ... Gazzâlî, Dünya ve Âhiret saadetinin ilim ve amelle mümkün olduğunu, ilim konusunda ölçü olmak üzere "Mi'yâr"ı yazdığını, amel konusunda ise ayrı bir eser kaleme alacağını bildiriyordu. Bâzı şarkiyatçılar bu eserin Gazzâlî’ye âidiyetinden şüphe etmişlerse de, son zamanlarda yapılan çalışmalar bunun Müellif'e âit olduğunu göstermiştir. Ahlâk ve Tasavvuf ağırlıklı olan "Mîzânü’l-'amel"in 9 kadar nüshası günümüze ulaşmıştır. Ortaçağ’da İbrânîce’ye tercüme edilen eserin birçok baskısı vardır.
2. el-Ma'ârifü’l-'akliyye ... Eserin 8 nüshası günümüze ulaşmıştır. Dario Cabanales, beş nüshaya dayanarak risâlenin tenkitli neşriyle birlikte İspanyolca tercümesini 1956'da, Madrid'de yayımlamıştır.
3. İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn ... Gazzâlî’nin Bağdat’ı terkederek kendini tefekküre ve derûnî bilgiye verdiği dönemin en önemli ürünü ve dinî, ahlâkî, felsefî, tasavvufî muhtevasıyla İslâm düşüncesinin en dikkat çekici eserlerinden biridir. Dört ana bölümden meydana gelmiş olup, altı yılda tamamlanmıştır.. Başta kardeşi Ahmed el-Gazzâlî olmak üzere birçok âlim tarafından özetlenen eseri Seyyid Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî şerhetmiştir. "İhyâ'" ilki Bulak, 1857'de olmak üzere birçok defa basılmışsa da tenkitli neşri henüz yapılmamıştır. Ahmet Serdaroğlu eseri Türkçe’ye çevirmiş, İstanbul'da 1974'te, 8 cilt olarak yayınlanmıştır.
4. Bidâyetü’l-hidâye ... Gazzâlî bu eserinde ilmin asıl amacının sâhibini doğru yola götürmek olduğunu, bunun başlangıcının da sonunun da takvâdan geçtiğini belirtir ve takvâ hakkında açıklamalar yapar. Kitabın sonunda kişinin diğer insanlarla ve Yaratıcısı ile ilişkisine dâir bir bölüm yer almaktadır. Birçok şerhi ve hulâsası bulunan eser ilki Bulak, 1857'de olmak üzere defâlarca basılmış, İngilizce ve Almanca'ya tercüme edilmiştir. Abdullah Demiray tarafından Türkçe'ye çevrilerek "Müslümanca Bir Hayat - Bidayetü'l-Hidaye" adıyla 2013'te yayınlanmıştır. Ayrıca "Bidayetü'l Hidaye - Hidayetin Başlangıcı" adıyla da basılmıştır.
5. Cevâhirü’l-Kur'ân ... Kur’ân-ı Kerîm’in özelliklerini, inceliklerini ve sırlarını açıklamayı amaçlayan bir çalışmadır. Müellif eseri “öncüller” (mukaddemât, sevâbık), “amaçlar” (makasıd) ve “ekler” (levâhik) adı altında üç bölüme ayırmaktadır. 19 alt başlığı bulunan birinci bölümde Kur’an’ın çok değerli hazineleri saklayan bir okyanus olduğu vurgulanarak bu okyanustan çıkan dinî ve din dışı ilimler değerlendirilmekte, bu arada Fâtiha, Âyetü’l-kürsî, İhlâs, Yâsîn gibi bâzı âyet ve sûrelerin özellikleri anlatılmaktadır. İkinci bölümde imânın aslının ilim ve amel olduğu, Kur’an âyetlerinin ilimle ilgili olanlarının "cevher" dizisinde yer aldığı bildirilerek muhtelif sûrelerden seçilen 763 âyet yorumsuz olarak kaydedilmektedir. Amelle ilgili âyetlerin ise "inci" dizisinde yer aldığı belirtilerek yine muhtelif sûrelerden seçilen 741 âyet sıralanmaktadır. Müellif, önsözde muhtevâsına dâir ayrıntılı bilgi verdiği üçüncü bölümün adını bildirmekte, fakat bu bölüm "Cevâhirü’l-Kur'ân"da yer almamaktadır. Müellif'in onun başlı başına bağımsız bir kitap hâline getirdiği anlaşılmaktadır. Kitap ilk defa Kahire'de, 1904'te yapılan baskısının dışında birçok baskısı vardır.
6. Kimyâ-yı Sa'âdet ... aslı Farsça olan bu eserin "İhyâ(ü 'ulûmi’d-dîn"in bu dile çevirisi veya adaptasyonu olduğunu bildirilmektedir. "İhyâ"daki plânın aynıyla muhafaza edilerek sâdece başlıkların değiştirildiği "Kimyâ-yı Sa'âdet" her biri 10 asıldan oluşan 4 rükünden meydana gelmektedir. Birinci rükün ibâdet, ikinci rükün muâmelât âdâbı, üçüncü rükün saadete giden yoldaki engeller, dördüncü rükün saadete erme ve kurtuluşa dâirdir. Eserin Farsça aslı ilk defa Kalküta’da tarihsiz olarak basılmış, daha sonra bu baskı birçok defa tekrarlanmıştır. Vanlı Mustafa Efendi tarafından yapılan Türkçe çeviriyi H. A. Homes, "Alchemy of Happiness" adıyla İngilizce’ye tercüme etmiş, New York'ta 1873'te yayınlamıştır. "Kimyâ-yı Sa'âdet" A. Faruk Meyan tarafından yeniden Türkçe’ye çevrilmiş, İstanbul'da 1979'da neşredilmiştir. .
7. Eyyühe’l-veled ... Rivâyete göre Gazzâlî’nin öğrencilerinden biri, kendisinden pek çok alanda ilim tahsil etmiş olmakla berâber bu bilgilerden hangisinin Âhiret için faydalı olacağını öğrenmek istemiş, bunun üzerine Düşünür de bu öğrencisine hitâben “Ey oğul” diye başlayan bölümlerden oluşan bu risâleyi kaleme almıştır. Gazzâlî eserinde öğrencisini çalışmaya, ibâdete, nefsini arındırmaya teşvik eder. Öğrencinin sorduğu sorulardan bir kısmının mânevî zevkle ilgili olduğu için açıklanamayacağını, bir kısmının ise "İhyâ'ü 'ulûmi’d- dîn"de açıklandığını belirtir. Bu arada öğrencisine dört şeyi yapıp dört şeyden kaçınmasını tavsiye eder. Aslı Farsça olan eser adı bilinmeyen bir kişi tarafından Arapça’ya tercüme edilmiş, ayrıca bir de özeti yapılmıştır. Eserin birçok yazma nüshası günümüze ulaşmış olup, iki Türkçe çevirisi bulunmaktadır. İlk defa Almanca çevirisiyle birlikte Viyana'da, 1838'de yayımlanmıştır.
8. Nasîhatü’l-mülûk ... Selçuklu Sultanı Melikşah’ın oğlu Sultan Muhammed Tapar’a hitâben yazılmış olan bu Farsça eser, Musul atabegi adına Arapça’ya da çevrilmiştir. Türkçe beş ayrı tercümesi vardır.Abdülcelîl b. Mollâ Cemîl'in (ölümü 1734) tercümesi , Lambton'un çalışmasının çevirisi, Şirazlı Sâdi'nin "Hükümdarlara Öğütler"in tercümesi, Osman Şekerci, "Mülkün Sultanlarına Nasihat" adıyla tercümesi vardır. En tanınmışı Âşık Çelebi’ye âit olanıdır. Eser ilk defa 1860'da Kahire’de basılmış, daha sonra da çeşitli baskıları yapılmıştır.
9. el-İmlâ' 'alâ müşkilâti’l-İhyâ' ... Gazzâlî, bilgisiz ve anlayışı kıt bâzı kimselerin "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"i kötüleyerek insanların onu okumasını önlemeye çalışmaları üzerine, bu eseri kaleme aldığını bildirmektedir. Çoğunlukla sembolik ifâdeler, tevhidle ve bâzı tasavvufî terimlerle ilgili açıklamaların yer aldığı eserin "İhyâ'" ile birlikte ilki Kahire'de, 1888'de olmak üzere birçok baskısı yapılmıştır.
10. Sırrü’l-'âlemîn ... Gazzâlî’ye âidiyeti tartışılan bu eser de ilk defa Kahire'de, 1908'de basılmıştır.
11. Minhâcü’l-'âbidîn ... Müellif'in son dönem çalışmalarından olduğu sanılan eserin yazara nisbeti tartışmalıdır. Cennet'e giden yolun engellerle dolu olduğunu belirterek eserine başlayan Müellif, bu yolun nasıl geçilebileceğini daha önceki eserlerinde anlatmış olmakla berâber, konuyu burada biraz daha farklı biçimde ele alacağını ifâde eder. Bu yoldaki yedi engeli ve bu engellerden kurtulma çârelerini gösterdikten sonra, Âhiret yolculuğunun mânevî bir yolculuk olduğunu ve bunun sonunda ALLAH’ın insana yirmisi bu Dünyâ'da, yirmisi Âhiret'te olmak üzere kırk çeşit ihsanda bulunacağını belirtir. İlk defa 1871'de, Kahire’de basılmıştır. Farsça ve Türkçe’ye çevrilen eserin 8 kadar şerh ve telhisi bulunmaktadır.

Bunların dışında Gazzâlî’nin, kendisine âidiyeti kabul edilmekle berâber telhis veya seçmeler şeklinde telif edildikleri anlaşılan daha başka eserleri de bulunmakta olup, bâzıları şunlardır: Mi'yârü’l-'ukul , Kitâb fî mes'eleti külli müctehidin musîb , Cevâbü’l-Gazzâlî 'an da'veti Mü'eyyedi’l-Meliki leh , Cevâbü’l-mesâ'ili’l-erba'a elletî se'elehe’l-Bâtıniyye bi-Hemedân , Risâletü rucû'i esmâ'illâhi ilâ Zâtin vâhide 'alâ re'yi’l-Mu'tezile ve’l-felâsife , Zâd-i Âhiret , Risâle ilâ ba'zı ehli 'asrih , Tefsîru yâ'utü’t-te'vîl , Telbîsü İblîs , Kütüb fi’s-sihr ve’l-havâs ve’l-kimyâ' , Gavrü’d-devr fi’l-mes'eleti’s-Süreyciyye , Hakikatü’l-kavleyn , el-Keşf ve’t-tebyîn , Esâsü’l-Kıyâs , Hakikatü’l-Kur'ân , el-İstidrâc , Esrâru mu'âmelâti’d-dîn , Cevâbü mesâ'ilin sü'ile 'anhâ , Risâletü’l-aktâb ... Gazzâlî’ye âidiyeti tartışılan Risâletü’t-tayr , Me'âricü’l-Kuds , Minhâcü’l-'ârifî n, Mihrâcü’s-sâlikîn , el-Hikme fî mahlûkati’llâh , Ravzatü’t-tâlibîn , er-Reddü’l-cemîl 'alâ sarîhi’l-İncîl , Mükâşefetü’l-klûb gibi eserler de klâsik kaynaklarda ona nisbet edilmiş ve kütüphânelerde onun adına kaydedilmiştir.

Gazzâlî’nin eserleriyle ilgili çalışmalar XIX. Yüzyıl'ın ortalarında R. Gosche tarafından 1840'larda başlatılmıştır Gosche, Gazzâlî’nin kırk civarındaki eserini değerlendirerek ona nisbetini tartışmıştır. Aynı yüzyılın sonlarına doğru Duncan Black Macdonald Gazzâlî’ye nisbet edilen bâzı eserler üzerinde bir inceleme yapmıştır. Başkaları da vardır.

Gazzâlî, İslâm düşüncesinin değişik disiplinlerinde kendinden sonra gelen düşünürleri en çok etkileyen kişilerden biri olduğu gibi, büyük halk kitleleri tarafından da en çok okunan, benimsenen bir âlimdir. Onun bu etkinliği ve saygınlığı günümüzde de özellikle sûfî gruplar arasında devam etmektedir.

Bâzı modern yazarlara göre her medeniyetin simgesi haline gelen bir düşünürü vardır. Grek medeniyetini Aristo, modern Batı medeniyetini Descartes veya Kant temsil ettiği gibi, İslâm medeniyetini de Gazzâlî temsil etmektedir. Üzerinde en çok akademik çalışma yapılan birkaç İslâm düşünüründen biri de Gazzâlî’dir. Gazzâlî’nin etkilerini iki bölüm halinde incelemek mümkündür.

Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine etkileri Kelâm, Felsefe, Mantık, Ahlâk, Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh gibi disiplinlerde açık şekilde görülmektedir.

a) Kelâm... Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (873-936) ile başlayan aklî delillere Kelâm'da sıkça başvurulması metodu, Bâkıllânî’nin ardından İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve onun öğrencisi Gazzâlî döneminde daha da yaygınlaşmıştır. Daha sonra Gazzâlî’nin "Tehâfütü’l-felâsife"de eleştirdiği Metafizik konularını dışarıda bırakmak üzere Aristocu bilim ve felsefenin İbn Sînâ tarafından yorumlanan son şeklini Fahreddin er-Râzî özgün ve sistemli biçimde genişleterek son dönem Kelâm ilminin konuları arasına yerleştirmiştir.

Bu tavrın olumlu yanları bulunmakla berâber, bâzı yeni meseleler ortaya çıkaracağı da açıktı. Nitekim bu meselelere dikkat çeken İbn Haldûn, Fahreddin er-Râzî ve Kadî Beyzâvî gibi son dönem kelâmcılarının Mantık kurallarını gereğinden fazla önemsedikleri gerekçesiyle, eski kelâmcıların bâzı görüşlerine karşı çıktıklarını ve bunun sonucunda filozofların Tabîiyyât ve İlâhiyyât konularındaki görüşlerine çok fazla yer verdiklerini bildirerek şöyle der: “Böylece bu metot kelâmcılarının ıstılahında önceki metoda aykırı bir hâl aldı ve buna ‘müteahhirîn metodu’ adını verdiler. Bu tarzdaki Kelâm metoduna ve usûlüne dâir ilk defa eser yazan Gazzâlî oldu. Onu İmam İbnü’l-Hatîb (Fahreddin er-Râzî) takip etti. Bir cemaat da bunların peşinden gitti ve onlara güvenip kendilerini taklit etti. Nitekim Kadî Beyzâvî 'T'avâli'u’l-envâr'da ve ondan sonra gelen Arap olmayan ulemâ bütün eserlerinde böyle hareket ettiler.”

Gazzâlî ile ilgili eski ve yeni hemen bütün kaynaklar ve araştırmalar onun Fıkıh, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Eğitim, Siyâset, Ahlâk gibi dinî ve aklî ilimlerde söz sâhibi, İslâm bilim ve düşünce târihinde eşine az rastlanır bir âlim ve düşünür olduğu hususunda birleşirler. Gazzâlî’nin bu çok yönlülüğü ve yetişmişliği, üstün yetenekleri, kolay ikna olmayan mizâcı, ilmî ve fikrî bağımsızlığa düşkünlüğü yanında gerçeğe ve kesin bilgiye derin iştiyâkının bir sonucudur. Bizzat kendisi, "gerçeği bulma ve kavrama arzusunun fıtratından gelen bir özelliği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını" ifâde eder. "Mîzânü’l-'amel"in sonunda düşünce hürriyetinin ve gerçeğe ulaşmada şüphenin önemini kesin ifâdelerle ortaya koyduğu bir pasajda atalarının, üstatlarının veya milletlerinin mezhebine taassupla bağlananları şiddetle eleştirir ve temelinde halkı yanına çekerek içtimâî-siyâsî üstünlük sağlama arzusunun, kıskançlık ve bencillik duygularının yattığı mezhepçiliği asabiyet ve kabileciliğe benzeterek, okuyucusunu birbirinin görüşlerini eleştiren, birbirini sapıklıkla suçlayan çeşitli önderleri taklit etmekten uzak durmaya, gerçeği düşünce yoluyla bulmaya çağırır. Kendi mezhebini zihnî ve aklî faaliyetleriyle yine kendisinin bulması gerektiğini savunur. Ona göre bilimsel şüphe gerçeğe ulaşmanın tek yoludur. Zirâ şüphe etmeyen düşünemez; düşünemeyen gerçeği göremez; gerçeği göremeyen de körlük ve dalâlete saplanıp kalır.

"el-Münkız"da anlattığına göre Gazzâlî’nin sistemli şüpheciliği, "eşyânın gerçek mâhiyetinin ne olduğunu" sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesiyle başlamıştır. "Eşyâ"dan kasıt cisimler, yâni "madde"dir. Soru "Maddenin aslı nedir?" şeklindedir... Fakat bu temel soru onu daha önce bilginin ne olduğunu araştırmak gerektiği kanaatine götürür. Gazzâlî bu soruları mevcut telâkkilere, çeşitli akımların verdiği cevaplara bakarak çözümleyemezdi. Çünkü hakikatin bir tek olması gerektiği hâlde, bu akımlar kendilerine göre farklı gerçeklerden söz ediyorlardı. Şu hâlde sorularına her türlü “aktarma kanaatler”den bağımsız olarak kendi zihnî ve amelî çabalarıyla cevap bulmaya çalışmalıydı. Şundan emindi ki, kesin bilgi her türlü şüphe ve hatâ ihtimâlinden arınmış olmalıdır. Gazzâlî, kendisinde böyle kesin bilgilerin bulunduğunu ve bunların şüphe götürmezliğinden emin olduğunu farketti. Matematik bilgiler bu kabildendi.

Böylece Gazzâlî, bu şekilde güvenilirliğini kesin olarak kavramadığı hiçbir bilgiyi kesin bilgi saymadı. Meselâ biri kalkıp da, “Üç ondan daha büyüktür” der ve bunun bir kanıtı olmak üzere sopayı yılana çevirmek gibi olağan üstü bir iş başarırsa, Gazzâlî yine de on sayısının üçten daha büyük olduğu hakkındaki bilgisinin sarsılmaz olduğu düşüncesini koruyacak ve sopanın nasıl olup da yılana dönüştürülebildiğine sâdece hayret edecekti. Fakat yine de şüphe sürecini mantıkî sonucuna kadar götürebilmek için bu tür apaçık önermelerin gerçekten kesin olup olmadığından emin bulunması gerekirdi. Bu şekilde Gazzâlî, apaçık olduğunu söyledikleri de dâhil olmak üzere bütün bilgilerini ve bunun zorunlu gereği olarak bilgi vâsıtalarını eleştiriden geçirdi. Bu arada önce duyu algılarından kuşku duydu. Algı yanılmaları bunun en açık kanıtıydı ve bu tür duyu verilerinin yanlışlığını bize akıl bildiriyordu.

Ancak aklın önermeleri gerçekten güvenilir ve sarsılmaz bilgiler midir?.. Aklın zorunlu önermelerine olan güveni, duyulur bilgiye olan güvenden farklı kılan sebep nedir?.. Burada Gazzâlî, tıpkı aklın duyu algılarındaki yanılmaları kanıtlaması gibi, aklın ötesindeki başka bir “hâkim”in de aklın hükümlerindeki yanlışları kanıtlayabileceğini düşündü. Nitekim rüyâlar uyku hâlinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda rüyâdaki hayâl ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız. Bunun gibi hayâtın da bir tür rüya olması mümkündür. İnsan bu hayâtın ötesinde bir hâl yaşayabilir ve o hâlde iken şimdiki aklî bilgilerin çoğunun yanlış olduğunun farkına varabilir. Belki de bu, sûfîlerin yaşadıkları ve aklî bilgilerle uyuşmayan şeyler gördüklerini ileri sürdükleri hâldir veya aklın hükümlerinin de sorgulanacağı bu hâl ölüm sonrasındaki hayattır; o hayâta göre Dünya hayâtı bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyâdır.

Gazzâlî’yi bütün apriorik ve aksiyomatik bilgilerin güvenilirliğini irdelemeye kadar götüren bu kuşkucu yaklaşımla herhangi bir hükmün kesinliğini kanıtlamak mümkün değildi. Çünkü her kanıtlama delile dayanmalıdır; delil ise önceden doğruluğu kabul edilen bilgilerin götürdüğü sonuçlardan ibârettir. Bu kuşkuculukta güvenilir bilgi kalmadığına göre, delil ve kanıtlamadan söz edilemez.

Gazzâlî “hastalık” ve “safsata” olarak nitelediği "bu şüphe krizinin iki ay kadar sürdüğünü, nihâyet 'ALLAH’ın kâlbine attığı bir nur'la kendisini bu hastalıktan kurtardığını, böylece sıhhat ve itidâle kavuştuğunu, yeniden aklın zorunlu bilgilerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini ve onlara güvendiğini" ifâde eder

Gazzâlî "şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacının, aranmaması gerekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sürdürmek olduğunu" belirttikten sonra aksiyomatik bilgilerin yâni "aklın ilk prensiplerinin aranmaması gerektiğini, çünkü onların zâten mevcut olduğunu, mevcut olanın araştırılması hâlinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini" ifâde eder. Şüphesiz bu açıklama, Fârâbî’nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söylediklerinin bir tekrârı mâhiyetindedir. Şu farkla ki Gazzâlî, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştırmak isteyince, bunların gözden kaybolduğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun aklî kesinliğe verdiği önem, filozofları eleştirirken onların Matematik ve Mantık'ta yaptıklarının aksine, İlâhiyyât meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkelerini gözetmeden zan ve tahminlerle hüküm verdiklerini ifâde etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır. Esâsen Gazzâlî aklın Mantık ve Matematik'teki, hattâ Tabiat Bilimleri'nin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte, "beşerî aklın Metafizik problemlerin çözümünde âciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için bâtınî keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğunu" düşünmüştür. Aslında Gazzâlî’nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiş olup, “Aklın şerefi, hakikati ve kısımları” konusuna özel bir bölüm ayırdığı "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"in ilk kitabında bu terimin dört değişik anlamına işâret eder:

i) İnsanın doğuştan sâhip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garîze).
ii) Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmazlığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli.
iii) Hayâtın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü.
iv) Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçları önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekli.

Gazzâlî’nin, bu akıllar içinde özellikle üçüncüsünün her insanda eşit seviyede bulunduğu yolundaki görüşü aklın prensiplerine, kendi ifâdesiyle “zorunlu bilgiler”e ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Hattâ Gazzâlî bâzı kelâmcıların, “Akıl zorunlu bilgilerin bir kısmıdır” şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra, bu kelâmcıların asıl bilgi melekesi olan “garîze”yi tanım dışı bırakmalarını fâsid sayar.

Gazzâlî’nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzâlî, tıpkı dinî inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini “müsebbibü’l-esbâb” diye nitelediği ALLAH’ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi, bütün burhânî bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiyomatik bilgileri de aynı metafizik kaynağa bağlamış ve böylece totolojiyi dinî çözümle durdurmuştur. Şüphesiz bu çözümün sırf dinî olması onun felsefî kıymetini azaltırsa da, bunun filozofların faal aklı kullanarak geliştirdiği sözde felsefî çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. Esâsen Gazzâlî de “el-ulûmü’l-üvel” dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırırken, “Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında ALLAH’tan veya meleklerin birinden nefse doğar” demekle filozofların Faal Akl'ına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür. KUR’AN’ın bir âyetinin (en-Nûr 24/35) İşrâki-irfanî yorumu mâhiyetindeki "Mişkâtü’l-envâr"da “nur” diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken, KUR’AN’ın tâbiriyle “nur üstüne nur” şeklinde nitelediği kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kâlp gözüne, yani “akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran mânevî yetenek" demek olan akıl'a, bütün nurların (bilgiler) kaynağı olarak gösterdiği “ilk ve gerçek nur”dan, yâni ALLAH’tan geldiğini belirterek, sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.

İslâm Dünyâsı'nda metodoloji çalışmalarının oldukça erken bir dönemde başladığı, Aristo mantığının takipçileri olan filozofların yanında “usûlcüler” denilen Kelâm ve Fıkıh âlimlerinin de X. Yüzyıl'dan itibâren bu disiplinle meşgûl oldukları bilinmekte; hattâ Gazzâlî’nin genel ilmî ve fikrî formasyonunda olduğu gibi mantık ve bilgi konusundaki düşüncesinin teşekkülünde birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveynî’nin kelâmî metotla dinî kesinliğe ulaşılacağından emin olmadığı ve birçok noktada Aristo mantığı ile usûl-i fıkhı uzlaştırma çabası gösterdiği söylenmekteyse de, ilk defa Gazzâlî Aristo mantığını İslâmî ilimlere uygulama yolunu açmış; bilhassa inzivâ döneminden önce yazdığı eserlerinde, Mantık kitaplarında ortaya koyduğu mantık metotlarını kullanmış; hayatının inzivâ dönemini tâkip eden safhasında ise daha çok tasavvufî tecrübeye önem vermekle birlikte Mantığın ilkelerini de göz ardı etmemiştir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını Müslümanlar'ın usûlüne karıştıran ilk âlimin Gazzâlî olduğunu belirtirler İbn Teymiyye’ye göre İslâm âlimleri Yunan metodolojisine itibâr etmezlerdi; aksine Eş‘ariyye, Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğunu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi.

Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzâlî olmuştur. Bu bakımdan XI. Yüzyıl'ın ortaları İslâm düşüncesinde bir dönüm noktası teşkil eder. Gazzâlî’den önceki kelâmcılar Aristo mantığıyla bağdaşmayan bir metodoloji geliştirmişlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde meselâ Aristo’nun tanımlar konusundaki görüşünü eleştirirken, aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuşlardı. Yine Aristo’nun kıyas bahislerine karşılık kelâmcılar yeni delil ve kanıtlama yöntemleri oluşturmuşlardı. Ancak Gazzâlî, kelâmcıların tâkip ettiği usûlün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tâbi tuttu. Buna göre onlar Mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil, genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel bakımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere dayanıyorlardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olması anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil, apaçık oluşuyla ölçülür

Yine kelâmcıların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihnî yeteneklerine başvurarak bu bilgilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir. Mantık ilmini yeterince ihâta edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazzâlî, açık seçik gerçekleri inkâr ederek fesâda uğramış olan mezheplere bağlı bâzı kelâmcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, dengeleri bozulmuş bir kısım âlimlerin Mantığın temel doğrularından şüpheye düştüklerini hatırlatarak, onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işâret etmektedir. Kelâmcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiyomatik öncüllere dayandırmak yerine, şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kurtulamamışlardır. . Böylece Gazzâlî’nin Kelâm'a yönelttiği eleştiri, bu disiplinde uygulanagelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çıkmasıdır. Gazzâlî benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yöneltmiştir.

b) Mantık... Gazzâlî’nin İbn Sînâ’dan aldığı Aristo mantığına esaslı katkılarda bulunduğu söylenemez... Kayda değer en önemli değişiklik, Mantığın yalnızca Felsefe'nin bir yöntemi ve kolu olmadığı gibi, Din'le de red veya kabul yönünde bağlayıcı bir ilişkisinin bulunmadığı, sâdece bir âlet işlevi gördüğü, akıl yürütme ve kıyaslar yapmanın yolları, burhan için gerekli olan öncüllerin şartları ve bunların terkip keyfiyetiyle sahih tanımın şartları ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düşünme yöntemi olduğu hususudur. Bu bakımdan Mantığı reddetmenin hiçbir haklı sebebi yoktur. Esâsen Müslüman âlimler “kitâbü’n-nazar, kitâbü’l-cedel, medârikü’l-ukul” gibi adlarla Mantık ilmini daha önce de kullanıyorlardı. Bilgisi ve kültürü zayıf olanlar Mantık ismini duyunca bunun kelâmcıların bilmediği, sâdece filozofların muttali olduğu yabancı bir disiplin olduğunu zannettiler. Halbuki kelâmcıların ve düşünürlerin deliller serdederken başvurdukları yöntemler cinsindendi. Aradaki fark kullanılan ifâdeler ve terimlerde, tanımlarla tasniflerin genişliğindedir. Ayrıca Mantık, KUR’AN’da İslâm’ın akîdesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddiaları çürütülürken başvurulan ve Gazzâlî’nin yine KUR’AN’daki bir tabiri kullanarak “el-kıstâsü’l-müstakim” (doğru ölçü) adını verdiği yöntemden başka bir şey değildir. Gazzâlî, yeri geldikçe KUR’AN’da Mantık metodunun uygulandığına ilişkin olarak âyetlerden örnekler de verir. Şu hâlde Aristocu kıyas şekilleri, KUR’AN’ın “mîzanlar”ından ibârettir.

Gazzâlî, sanıldığının aksine, Mantığın konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı olmadığını, düşünme prensiplerini, doğru ve yanlış yargıların ölçülerini vermesi itibâriyle bütün insanlığın malı olduğunu düşündüğü için Mantığa dâir eserlerine “düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri” gibi anlamlara gelen isimler vermiştir. “Her insan canlıdır” hükmü kesinleşince bundan zorunlu olarak, “Bâzı canlılar insandır” sonucunun çıkacağı örneğini vererek, “Bunun dinî meselelerle ne ilgisi vardır ki, red ve inkâr edilsin?” diye sorar. Eğer bir kişi, Mantık kurallarına göre bir akıl yürütme olduğu gerekçesine dayanarak bunu reddederse bu inkâr mantıkçıları, inkâr edenin aklından zoru olduğu, hattâ inkârını dinî bir sebebe bağladığı için, onun dininin bozuk olduğu şeklinde yanlış bir kanaate götürmekten başka bir netice vermez. Şu hâlde Mantık hem teorik ve aklî ilimler hem de pratik (fıkhî) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sapıklıkları ve bid‘atları reddetmek, şüpheleri ortadan kaldırabilmek için Mantığın Kelâm konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür.

Gazzâlî "Cevâhirü’l-Kur'ân"da, bizzat kendisinin de hem filozofları tenkit için yazdığı "Tehâfütü’l-felâsife"de, hem de Bâtınîler’e reddiye olarak kaleme aldığı eserlerde Mantık metodunu kullandığını söyler. Yine zihnin bir faaliyeti olarak Fıkıh konularında akıl yürütme ile rasyonel problemlerde akıl yürütme arasında fark bulunmadığından, Fıkıh meselelerinin çözümünde de Mantığa ihtiyaç duyulması kaçınılmazdır. Bu sebeple Gazzâlî, Mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirtir. Bu görüş doğrultusundaki çalışmaları İslâm dünyasında metodoloji alanında ciddi bir tavır değişikliğine yol açmış, Aristocu mantık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık ictihadın şartlarından biri ve Müslümanlar üzerine farz-ı kifâye sayılmıştır. Daha sonraki devirlerde Kelâm âlimleri ve usûlcüler, kısmen Stoacı unsurlar da katarak geniş ölçüde tâkip ettikleri Aristo mantığı için eserlerinde yeni bir bölüm ayırmışlardır. Hattâ İbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbelîler’inden bâzıları kıyas mantığını reddetmek maksadıyla da olsa bu mantığı öğrenmişler ve sonunda Mantık'la ilgili kitaplar geleneğin aksine, filozoflar tarafından değil, daha çok kelâmcı diye nitelendirilmesi gereken âlimler tarafından yazılmaya başlanmıştır. Bu bakımdan kelâmın felsefeleştirilmesi sürecini Gazzâlî ile başlatan İbn Teymiyye’ye hak vermek gerekir.

Bu gelişmenin zamanla Kelâm ilminin donuklaşmasına yol açtığı şeklindeki tesbit doğru olmakla birlikte, bu olumsuz gelişmenin, son derece dinamik bir düşünce hayâtı olan Gazzâlî’nin umduğunun tam tersine bir gelişme olduğunda şüphe yoktur... Bu kısma dikkat!... İslâm ülkelerind ilmin donuklaşmasını Gazâlî'ye bağlayanlar vardır. Hayır, ondan değildir. Onun öyle söylediğini sanan mantıksız, kafasız din adamlarındandır. Buna İbn Teymiyye'yi (1263-1328) tâkip ettiklerini iddia eden Selefîler, Vahabîler ve onlara uyan bugünkü Taliban, El Kaide, IŞİD gibi düşünenler, ülkemizdeki Hâlid-i Bağdadî'nin (1779-1827) peşinden giden tarikatçıları dâhildir. Yâni, Said-i Kürdî Nurcular'ı, Fetullahçılar, Menzilciler ve sapıtmış şeyhler, şıhlar, derviş geçinenler...

Aristo mantığında Gazzâlî’nin yaptığı önemli bir değişiklik de geleneksel Mantık terimlerinin yerine İslâmî ilimlerde, bilhassa Fıkıh ve Kelâm'da meşhur ve mâruf olan terimleri koyması, hatta gerektiğinde yeni terimler üretmesi, konuları örneklemek gerektiğinde örneklerini daha çok fıkhî ve kelâmî meselelerden seçmesidir. Şüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlelerin faydalanmasını sağlama, hem de Mantığın meşrûiyetini benimsetme niyeti vardır. Özellikle kıyas terimini terkederek bunun yerine “mîzan”ı kullanması, kelâmcıların kıyası ilmî mânâsının dışına çıkarmalarına bağlanmıştır.

Gazzâlî, her ne kadar akıl yürütmede kullanılan “sahih madde”nin (öncül) duyu, deney, tam tevâtür veya akılla yahut bunların bütününden elde edilen sonuçla bilinebileceğini ifâde ediyorsa da, gerek Aristo’dan, gerekse eski usûlcülerden farklı olarak özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka küllî önermelerden hareket etmek gerektiğini düşünmekte ve istikrâ, yâni tümevarım yönteminde olduğu gibi öncüllerin cüz'i bilgilerden oluşmasının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple istikrâyı zannî sonuç veren bir yöntem olarak kabul eder ve onu fıkhî meselelerin çözümünde kullanmaya elverişli görmekle birlikte, kesin kanıtlara muhtaç bulunan aklî meselelere, bilhassa İlâhiyyât'a uygulanamayacağını savunur. Bu bakımdan Gazzâlî’yi modern bilim felsefesindeki şüpheciliğin erken habercisi saymak mümkündür.

Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler içinde en dikkate değer görüleni ve en çok yankı uyandıranı, Determinizm, yâni Kadercilik doktrinine dâir tenkitleri ve bu münâsebetle ortaya koyduğu görüşler olmuştur. Grek felsefesinden İslâm filozoflarına intikal eden, onların da ALLAH’ın ilmine ve inâyetine bağlayarak sürdürdükleri Determinizm'e itiraz ilk defa Gazzâlî tarafından yapılmış değildir. Başta Bâkıllânî olmak üzere daha önceki Eş‘arî kelâmcıları da indeterminist bir görüş geliştirmişlerdi. Nitekim Gazzâlî de yer yer buna işâret etmektedir. Esâsen onların cevher (atom) ve ârazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Zirâ ârazların iki ayrı zamanda vârolamayacağı düşünülüyordu ve bu düşünce kesin olarak yaratmanın her an yenilendiği sonucunu doğuruyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden ibârettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapı kazandıran güç, Tabiat'ta mündemiç değildir. Oluşun bütün parçaları, ister insânî, ister tabii olsun bütün fiiller ve olaylar ALLAH’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Her ne kadar Gazzâlî "Tehâfütü’l-felâsife"de filozofların Ruh'un bağımsız varlığıyla ilgili görüşlerini tartışırken kelâmcıların atom teorisini bir argüman olarak kullanmaktan özellikle kaçınmış, hattâ buna dayanılarak cevher ve ârazlar teorisini reddettiği savunulmuşsa da, İslâm düşünce târihinde Grek menşeli Determinizm'in eleştirisini mantıkî yerine oturtan düşünür Gazzâlî olmuştur.

Aristocu düşünceye göre sebeple sonuç arasındaki karşılıklı ilişki zorunlu olduğundan tabii bir sebebi olmayan sonuçtan söz edilemez. Buna göre Tabiat'taki bir olayın sebebi yine Tabiat'ın kendisindedir. İslâm filozofları da Tabiat'taki oluşu ALLAH’ın hür irâdesi yerine O’nun ilmine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzâlî sebep-sonuç bağıntısını (iktiran) kabul etmekle birlikte bu bağıntının Tabiat'ın özünden gelen bir zorunluluk olarak düşünülmesini reddetti. Zirâ böyle bir zorunluluk ilmî bakımdan kanıtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sâdece sebep ve sonuç denilen iki olayın ardarda gelişini tesbit etmekle sınırlıdır. Bunlardan birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb) adının verilmesi tamâmen bu iki olayın ardarda geldiğini görmeye alışmaktan kaynaklanan bir Dil meselesidir ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunluluğu yönündeki hüküm de ne duyularla, ne de aklî yöntemlerle kanıtlanmış bir hüküm olmayıp, alışkanlığın telkin ettiği, zorunlu olmayan bir yargıdan ibârettir.

Şu halde Gazzâlî’nin örneğiyle pamukla ateş, hasta ile ilâç vb. bütün tabii varlık ve olaylar arasındaki kozal ilişkiler Tabiat'ın özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayıp, ALLAH’ın o şekilde irâde ve takdir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansızdır ve mantıkî olarak herhangi bir cansız şey gerçek anlamda sebep ve fâil olamaz. Mûcize denilen olaylarda görüldüğü üzere ateş gibi bir sebep bulunduğu ve etkisini göstermesi için bütün şartlar hazır olduğu halde ALLAH istemedikçe beklenen sonuç doğmayabilir (Hz. İbrahim'i, Zerdüşt'ü yakmaması gibi) veya tersine sebebi bulunmayan bir olayın vukuundan söz edilebilir. Gazzâlî, şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere, ALLAH için Aristo’nun “ilk muharrik” deyimini kullanarak O’nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, yağmurun ürünü arttırması, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi tabii olayları zikredilen sebeplere bağlamayı, âzat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine âzat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu “cehâletin son noktası” sayar. ayrıca insanın seçme özgürlüğü meselesini de makro plândaki bu bakışla çözmeye çalışır.

Şüphesiz, daha sonra İbn Rüşd’ün (1126-1198) eleştiri mâhiyetinde belirttiği gibi eğer her zaman her şey olabilirse, Tabiat'ta asla bir nizamdan söz edilemez ve hem akıl hem de bütün bilimler güvenilirliğini kaybeder... Fakat Gazzâlî bu itirâzın farkındadır ve kendi indeterminist görüşlerinin Tabiat'ta her türlü “saçma imkânsızlıklar”ın vuku bulabileceği bir anarşizmin hüküm sürdüğü anlamına gelmediğini özellikle belirtme ihtiyacını duymuştur. Buna göre ilke olarak ALLAH’ın olmasını irâde ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. Ancak ALLAH bizde (Kendisi için), mümkün olan bu şeyleri yapmayacağını bildiren bir bilgi yaratmıştır. Şu hâlde olayların düzenli olarak ardarda gelişi, onların ayrılmaz ve kesintisiz bir biçimde eskiden beri sürüp gelen bir nizâma uygun olarak cereyan ettiği fikrini sarsılmaz bir şekilde zihnimize yerleştirir. Bu sâyede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiğini, yâni bu ikisi arasında bağlantının kurulduğunu ve bu bağlantının kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiğini biliriz.

Şu hâlde Gazzâlî aslında bu düşüncesiyle İlliyet Prensibi'ni reddetmemiş, fakat filozofların tabii illiyetinin yerine ilâhî illiyeti koymuştur. Çünkü Aristo’nun, sebeple sonuç arasındaki ilişkiyi Tabiat'ın özünde bulunan bir zorunluluk sayan görüşü de, İslâm filozoflarının bunu ALLAH’ın ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüşü de sonuç olarak, hem aklî kanıtlara dayanmaması sebebiyle mantıkî ve ilmî değerden yoksun bulunmakta, hem de ALLAH’ın olaylar üzerindeki hür irâdesini dışlaması, bilhassa mûcizenin olabilirliği inancına aykırı düşmesi bakımından ciddi bir teolojik mahzur taşımaktaydı. Gazzâlî’nin Reterminizm'e eleştirisi de bu iki noktada toplanmıştır. Gerçekte onun bilhassa "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"de filozofların deyimiyle bir “yakın sebep”ten söz ettiği, hattâ akılda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduğunu belirttiği görülmektedir. Ancak Gazzâlî bu tür sebeplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını reddetmiştir.

Gazzâlî, samimi bir mümin olarak daha sonra Batı Felsefesi'nde görülen ve Malebranche’ta en mükemmel ifâdesini bulan “occasionalisme”i hatırlatan bir anlayışla, ALLAH’ın âlemdeki bütün oluşların kanunlarını ayrıntılarıyla bildiği, hür bir şekilde irâde ettiği, bilgi ve irâdesi uyarınca da gerçekleştirdiği inancını taşıyordu. Bu görüş, felsefî anlamda Determinizm'i reddettiği gibi, Tabiat'ta ALLAH’ın irâdesini ve kanunlarını dışlayan hürriyet veya tesâdüf gibi her türlü sapmayı da imkânsız kılar ve kişiyi meselâ, “Ateşin yakması sırf zorunluluktur” hükmüne götürür... ama gel gör ki, İbrâhim'i yakmaz!..

Görüldüğü gibi Gazzâlî bu anlamda olmak üzere sebepliliği (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin ilmî değerini tartışırken kelâmcıların Tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek, bunun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamı taşımadığını, söz gelimi bu kelâmcılardan birine çocuğunun başının koptuğu haber verilecek olsa, bundan mutlaka onun ölmüş olduğu sonucunu çıkaracağını ve aklı başında hiçbir insanın da bundan kuşku duymayacağını belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. Şu hâlde tartışma, tabii olayların hiçbir şekilde zorunluluk taşımadığı noktasında değil, bu zorunluluğun özü itibâriyle değişmesi imkânsız bir zorunluluk mu, yoksa sebeplerin sebebi olan ALLAH’ın kendi hür irâdesiyle koyduğu ve değiştirilmesi, bozulması imkânsız hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduğu noktasındadır.

c) Felsefe... İslâm düşünce tarihinde filozoflarla kelâmcılar arasındaki tartışma Gazzâlî ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzâlî’den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslâmî bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihâyet bunun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir. Ancak daha önceki kelâmcıların, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri Felsefe'ye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliştirmeden, derme çatma bilgilerle ona hücum etmelerine karşılık, kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi, ilk defa Gazzâlî, döneminde yaygın olan Aristocu - Yeni Eflâtuncu İslâm felsefesiyle doğrudan temâsa geçerek, onu baştan sona inceleme cesâretini göstermiştir. Çünkü Gazzâlî, eski kelâmcıların Felsefe'ye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük sözlerden ibâret olduğunu, bunlarla -ilmî inceliklere vâkıf olanlar şöyle dursun- sıradan insanları ikna etmenin bile mümkün olmadığını görmüştür

Halbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını onların kendi yöntemleriyle inceleyip öğrenmeden yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatâlara götüreceği açıktı. Nitekim Gazzâlî, benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sâyesinde klâsik Felsefe'nin temel disiplinlerinden Mantık, Matematik ve çeşitli deneysel alanların dinî bakımdan ibrâ edilmesi gerektiğini ortaya koyarken, özellikle Mantığın kanıtlama yöntemlerinin Sünnî kelâmında kullanılmasına önderlik etti.

Cüveynî’nin öğrencisi olduğu dönemlerde Gazzâlî, bâzı felsefî konularla kısmen meşgûl olmakla birlikte, asıl Felsefe incelemelerine Temmuz, 1091'de gittiği Bağdat’taki ilk hocalığı sırasında başladı. "el-Münkız"da belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle Felsefe'yi sistemli bir şekilde inceleme imkânı buldu; ayrıca muhtemelen İslâm Felsefesi'yle geleneksel İslâm inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mâhiyetindeki "Makasıdü’l-felâsife"yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru tanımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki, XII. Yüzyıl'da yapılmış olan Lâtince çevirisinde eserin tanıtım sayfalarının bulunmaması yüzünden skolastik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sînâ öğrencisinin kaleminden çıktığını zannettiler.

Gazzâlî, "Makasıdü’l-felâsife"de vaad ettiği üzere bu eserin hemen ardından, yazmaların birindeki kayda göre 21 Ocak 1095'de tamamlanan ve kelâmcılarla İslâm filozofları arasındaki hesaplaşma târihinin en önemli ürünü olan "Tehâfütü’l-felâsife"yi kaleme aldı. Müellif'in bu eseri yazmaktaki asıl gâyesi, 20 noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak, filozofların İslâm inançları açısından durumlarını tesbit etmekti. Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslâm Dünyâsı'ndaki felsefî gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Her ne kadar İslâm filozoflarını İlâhiyyât ve Metafiziğe ilişkin konulardaki yanlış görüşleri sebebiyle küfür ve bid‘atçılıkla itham etmişse de, buradaki “küfür” kavramı, dinî anlamı yanında filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle Müslüman toplumun dışına çıkmış olduklarını imâ eden sosyolojik bir anlam da taşımaktadır. Bu bakımdan "el-Münkız" ve özellikle "Tehâfütü’l-felâsife", kısa sunuş kısmından da anlaşılacağı üzere zekâ ve yetenek gelişmişliği itibâriyle kendilerini akran ve emsâllerinden üstün gören, bu yüzden İslâm inanç ilkelerine aykırı fikirleri savunan, ibâdet ve ahlâk kurallarını hafife alıp çiğnemekten çekinmeyen, taklidi mârifet sayıp, eski ünlü filozoflarla tâkipçilerinin câzibesine kapılarak onların saflarında yer almak hevesine düşen, halk ile ve toplumla kaynaşmayı küçümseyen, atalarının dinlerine bağlı kalmayı hor gören, kısaca kendi toplumunun inanç ve değer yargılarına tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alâmeti sayan aydın tipini protesto anlamı taşır.

Şüphesiz XII. Yüzyıl İslâm ümmetinin mevcut içtimâî yapısı kesinlikle ıslâha muhtaçtı; fakat Gazzâlî’ye göre bu ıslâh Yahudiler'i ve Hıristiyanlar'ı taklit gibi derme çatma tedbirlerle olamazdı. Çünkü onların doğumları ve yetişmeleri İslâm dininin dışındaki bir ortamda cereyan etmiştir. Bu ıslâh, araştırmacıyı doğruyu bulmaktan alıkoyan zihin karıştırıcı teorik çalışmalarla da sağlanamazdı... Gazâl'inin bu düşüncesi bugün için de doğrudur. Emperyalist; kapitalist Hıristiyan Batılılar'ı taklitle hiç bir yere varamayız. Biz ne emperyalistiz, ne de başkalarından çalıp çırptığımız büyük sermaye sâhibiyiz. Biz maddiyata önem veren Batılı da değiliz. Biz Doğulu'nun Batı'ya kafa tutan öncüsüyüz... Bunu en güzel Atatürk dile getirmiştir:

- "Durum incelenirse görülür ki, TÜRKİYE, DOĞU MANEVİYATI'yla başlayan,
BATI MADDİYATI'yla sona eren bir yol üzerinde bulunuyor... BATI'ya yaklaştığımızı
zannettiğimiz takdirde, asıl mayamız olan DOĞU MANEVİYATI'ndan tamâmiyle
soyutlanıyoruz!.. Hiç şüphesiz ki, bundan milleti ÇÖKÜNTÜ ve YOKOLMA çıkmazına
itmekten başka bir sonuç beklenemez! "

- "DOĞU'da ittifak vardır, BATI'da KARA ve müthiş bir PENÇE sürüp gitmektedir!.."
(25.9.1920)

- "Artık durumu düzeltmek, hayat bulmak, insan olmak için mutlaka AVRUPA'dan
nasihat almak, bütün işleri AVRUPA'nın emellerine uygun yürütmek, bütün dersleri
AVRUPA'dan almak gibi bir takım sihniyetler ortaya çıktı."

- "Oysa HANGİ İSTİKLAL VARDIR Kİ, YABANCILARIN NASİHATLARIYLA, YABANCILARIN
PLÂNLARIYLA YÜKSELEBİLSİN!.. Târih böyle bir olay kaydetmemiştir!"

Gazzâlî İslâm toplumunu inançta, kullukta, ferdî ve içtimâî ahlâkta ve genel olarak maddî ve Rûhî hayâtın bütün cephelerinde ıslâh etmenin yollarını Müslümanlar'ın kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan târihî mirâsında görüyordu. Bu mirâsı ve onun içerdiği ıslâh yollarını daha sonra kaleme aldığı "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn" adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu sebeple bizzat kendisinin de belirttiği gibi "Tehâfütü’l-felâsife"de, filozofların eşyânın gerçeklerinin bilgisine dâir iddialarını kesin delillerle kanıtlamaktan âciz olduklarını gözler önüne serip, onların kendi iddiaları hakkında şüpheye düşürülmesi amaçlanmış, en önemli temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ olan Felsefe'nin eleştirilmesiyle yetinilmiştir.

Gazzâlî’nin bu son açıklamasının dikkat çeken bir yanı da, onun sâdece bu iki İslâm filozofunun ortaya koyduğu şekliyle Aristo felsefesini hedef almasıdır. Bu açıklama, giderek yaygınlaşan kanaatin aksine, onun genel anlamda Felsefe'ye düşman olmadığını göstermesi bakımından önemlidir. Zirâ Gazzâlî, “kısır akıl ve ters görüşlere sâhip” küçük bir azınlık dışında filozofların önde gelenlerinin, bütün peygamberlerin ortak öğretisi olan ALLAH’a ve Âhiret Günü'ne imânda birleştiklerini, ihtilâfların ayrıntılarda olduğunu düşünüyordu.

,Gazzâlî’nin Felsefe'ye hücumu o dönemdeki Felsefe'nin disiplinleri bakımından da sınırlıdır. Eleştirisinin ilkelerini koyarken Felsefe'nin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gereken kısımlarını şöyle belirler: (Bu kısma azâmî dikkat!...)

-"Felsefe'nin disiplinleri Din bakımından tamâmen tarafsız ve kesin kanıtlara sâhip disiplinlerdir. Din'i savunmak düşüncesiyle Felsefe adına bunların eleştirilmesi, Din'e karşı bir “cinâyet” olup, onu zaafa uğratmaktan başka bir sonuç doğurmaz Zirâ bu bilimler kesin kanıtlara dayandığı için, Din'i güçlendirmek maksadıyla bunlar hakkında kuşku uyandırmaya kalkışan kişi, sonuçta Din'i kuşkulu duruma sokar"
- "Yanlış yöntemlerle Din'i destekleyenlerin ona vereceği zarar, doğru yöntemlerde Din'i eleştirenlerin vereceği zarardan daha büyük olur."

Bunun yanında Gazzâlî, filozofların Din bakımından zararsız olan bu ilimlerdeki başarılarına bakarak, onların Metafizik konularında da yanlış fikirlere sâhip olmamaları gerektiği gibi bir hatâya düşülmemesi hususunda, okuyucuları uyarır. Çünkü bir meslekte uzman olan kişinin her meslekte uzman olması gerekmez.

Tabiat ilimleri içinde Tıp, deneysel Fizik, Kimya, Astronomi, Meteoroloji, Zooloji, Botanik gibi pozitif alanların da Din bakımından inkâr edilmesi uygun düşmez. Sebep-sonuç (illet-ma‘lûl) ilişkisi ve dolayısıyla mûcize meselesi, Ruh-beden ilişkisi, Ruh'un ebedîliği ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceği gibi klâsik Felsefe'de “Tabîiyyât” disiplini içinde incelenen Metafizik meselelerle İlâhiyyât'a ilişkin problemler hakkında filozofların ileri sürdükleri görüşler hem dinî, hem de felsefî bakımdan tartışmaya açıktır.

Gazzâlî’nin esas maksadı, muhtemelen hâmisi Selçuklu Veziri Nizâmülmülk’ün kendisine yüklediği Eş‘arîliği güçlendirme görevinin de bir parçası olmak üzere, filozofların Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşmayan yukarıdaki meselelere dâir doktrinlerini çürütmekti. Fakat Gazzâlî, her ne kadar filozofları küfür ve bid‘atçılık şeklindeki dinî ithamlarla mahkûm ettiyse de, yine eski kelâmcılardan farklı olara, Felsefe'ye karşı tenkitlerini filozofların delilleriyle, yâni Mantık'ta koydukları ölçülere bağlı kalarak felsefî zeminde yürüttü. Ayrıca filozofları, kendilerinin koyduğu kanıtlama yöntemlerine Mantık ve Matematik gibi disiplinlerde sıkı sıkıya bağlı kalırken, İlâhiyyât meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladı.
EŞ'ARİYYE MEZHEBİ: Mezhepler meselesi karışıktır. Hazret-i MUHAMMED'in vefâtından kısa bir sonra ortaya çıkan Hâricîlik, Şia, Mu'tezile gibi görüşler Müslümanlar'ın çoğu tarafından bid'at, "yâni "sonradan türeme, yoldan uzaklaşma" sayılmış, Hasan Basri (642-728) ile birlikte Ehl-i Sünnet diye bildiğimiz Dört Mezhep İmamı'nın Peygamber'in yolunu gösterdiğine inanılmıştır. Ancak bunlar da ikiye bölünmüş; İmam Mâlik (711-795) , İmam Şâfi (767-820) , İmam Hanbel (780-855) ve onları tâkip eden muhâfazakâr alimler Selefiye diye bilinirken, İmam Ebu Hanife'yi (699-767) tâkip eden öğrenciler, na'sları, yâni KUR'AN'ın açık hükümlerini esas almakta birlikte, itikadî meseleleri akıl ilkeleriyle teyit etmeyi gerekli bulan öğrenciler ortaya çıkmıştır. Muhâfazakârlar, yâni tutucularşekilciler ve inanç sâhibi akılcılar... Selefîler'den sonra İbn Teymiyye'nin tâkipçisi Vahâbiler, Talibanlar, IŞİD'çiler çıkmıştır. Ebû Hanîfe’den itibaren gelişen Sünnî kelâm hareketi, Mu‘tezile içinde yetişip bu mezhebin önemli âlimlerinden biri olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (874-936) itikadî ve fikrî hayatındaki değişikte önemli rol oynamıştır. Selçuklu veziri Nizâmülmülk'ün o târihlerde Yunan Felsefesi'ne, Yahudi ve Hıristiyan inançlara daha yakın görünen Mütezile mezhebine karşı dinî esaslara ve akla önem veren Eş'âriyye anlayışına destek vermesi, Gazâlî'ye hâmi olmasını sağlamıştır.

Her ne kadar ilk bakışta Gazâlî'nin yukardaki ifâdelerinden filozofları, "İlâhiyyât konularına dâir görüşlerini kesin kanıtlara dayandırma hususunda gevşeklik göstermek"le itham ettiği gibi bir anlam çıkmaktaysa da, "Tehâfütü’l-felâsife"nin temel iddiası İlâhiyyât meselelerinin aklî kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşüncesidir... Eğer onların Matematiğe dâir bilgileri gibi İlâhiyyât konusundaki bilgileri de tahminden arınmış olarak kesin kanıtlara dayalı bulunsaydı, aralarında asla ihtilâf çıkmazdı. Fakat bu ihtilâflarının asıl sebebi, Mantığın çeşitli bölümleri için şart koştukları rasyonel kesinlik ölçülerini İlâhiyyât meselelerine uygulama imkânından yoksun bulunmalarıydı. Nitekim Gazzâlî, filozofların görüşlerini eleştirdiği 20 meselenin her birinde onların kanıtlarını sık sık tahakküm (keyfî hüküm verme), tahayyül, telbîs (aldatma), tenakuz, habâl (kafa karışıklığı), bâtıl gibi kavramlarla niteleyerek bu kanıtların kesinlik ifâde etmediğini, aynı yöntemlerle bunların aksinin de savunulabileceğini vurgulamış; bu tür meselelerin beşerî akılla çözümlenemeyeceğini, bunun için vahyin kılavuzluğuna ve bâtınî keşfe (mânevî sezgi) ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir.

"Tehâfütü’l-felâsife"nin temel iddiası, ilâhiyyât meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı bir Müslüman için en doğru tutumun bu meselelerin çözümünde dinî açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur. Bu noktadan hareketle, filozofların başlıca İlâhiyyât meselelerinin çözümüne dâir ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve ikna edici kanıtlara dayanmadığını, yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazzâlî, rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı hâlde başlangıçsız Evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla İslâm’ın hür ve yaratıcı TANRI inancından saptıklarını; TANRI'nın ilmini beşerî bilgiyle karıştırarak değişken varlıklar hakkındaki bilgilerin değişmesinin onu bilende de değişiklik meydana getireceği öncülünden hareketle, TANRI’nın yalnız kendisinin bilincinde olduğunu (Aristo'dan) veya tümelleri yahut bütün eşyâyı tümel bir bilgiyle bildiğini (İbn Sînâ'dan) iddia etmek sûretiyle ALLAH’ın bilgisini sınırladıklarını; Eflâtun’dan beri devam eden nefsin basitliği ve gayri mddîliği şeklindeki iddiaya dayanarak Âhiret hayâtının sâdece Rûhanî bir hayat, Âhiret mutluluğunun da aklî ve Spritüel doyumlardan ibâret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismânî dirilişi reddettiklerini, duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kur’ân-ı Kerîm tasvirlerini halkın ahlâkî terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür.

Sonuç olarak Gazzâlî, bütün bu fikirleri KUR’AN’da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanlama anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dinî konuların İslâm mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak, filozofların bunlarla ilgili görüşlerinin bid‘at sayılmasının uygun olacağını ileri sürmüştür.

Gazzâlî filozofların Allah’ın varlığı, birliği, cisim olmadığı, nefsin Ruhânî bir cevher olduğu gibi konularda İslâmî bakımdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakınca bulunmayan görüşleri de bulunduğunu kabul etmekle birlikte, onların kullandıkları yöntemlerle bu kabullerden hiçbirini kanıtlamanın mümkün olmadığını ısrarla vurgular. Önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine "Tehâfütü’l-felâsife"deki çeşitli vurgularıyla KUR’AN’ın İlâhiyyât'a dâir açıklamalarını benimsemekte rasyonel bakımdan hiçbir sakınca görmediğini ifâde etmesidir. Zirâ bu açıklamaları aklî yöntemlerle kanıtlama imkânının bulunmaması onların akla aykırı olduğu anlamına gelmez. Böylece Gazzâlî "akıl üstü" olmakla, "akla aykırı" olmak arasında kesin bir ayırım yapar.

d) Tasavvuf... Her şeye rağmen KUR’AN’daki İlâhiyyât'a dâir açıklamaların akılla çelişmemesi keyfiyeti onların sâdece kabul edilebilirliğini gösterir ve asla bir zorunluluk ifâde etmez. Halbuki kesin (yakinî) bilgiyi arayan için bu kadarıyla yetinmek mümkün değildir. Gazzâlî bir septik olmadığı gibi, dogmatik de değildir. Bu sebeple Kelâm, Meşşâî Felsefe ve Bâtınîlik öğretisinin yetersizliğini gördükten sonra Tasavvuf'a yöneldi ve sûfîlerden intikâl eden mirâsı inceleyerek aradığı tatmin edici bilgiye ulaşmanın öğrenimle değil; zevk, hâl ve sıfatları değiştirmekle mümkün olacağını anladı. Böylece zevkin gözle görmek, elle tutmak kadar kesin bir bilgi yolu olduğu, bunun da ancak Tasavvuf'ta bulunduğu kanaatine vardı.

Ne var ki, onun ilmî ve felsefî birikimi kendisini daha önceki bütün sûfîlerden farklı kılıyordu. Bundan dolayı Nicholson’un, “Onun eseri ve sûfiyâne örnekliği sâyesinde İslâm’ın tasavvufî yorumu, hiç de küçümsenmeyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyla hemâhenk kılınmıştır. Fakat işte bundan dolayı Gazzâlî, sûfîliğin esasta ne olduğunu bilmek isteyenler için katıksız sûfîlerden daha az değerlidir” şeklindeki tesbitine katılmak gerekir. Nitekim kendisiyle tanışma fırsatı bulan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin de belirttiği gibi Gazzâlî Felsefe'ye bir defa girmiş, bir daha da çıkamamıştır. Daha önceki Tasavvuf kitaplarının aksine, onun hemen bütün eserleri, birçok bakımdan filozofları bile geride bırakacak ölçüde yüksek bir mantığın, derin bir tefekkür ve muhakemenin ürünüdür. Öte yandan Gazzâlî’nin Tasavvuf düşüncesine yaptığı katkılar kendisini, İbn Teymiyye’nin tâbiriyle “filozof mutasavvıfların öncüsü" saymayı mümkün kılacak değerdedir. Özellikle hayâtının sonuna doğru yazdığı "Mişkâtü’l-envâr" üslûp ve muhtevâsıyla, Sünnî inançlara sâdık kalarak varlık ve bilgi problemlerine tasavvufî-İşrâki çözümler getirme arzusunun bir ürünüdür.,

Gazzâlî’nin, başta "İhyâ'" olmak üzere eserlerinde sık sık ifâde ettiği üzere, ifşa edilmesi doğru olmayan “mükâşefe ilmi”nin sırlarını kendisine açıklamakta sakınca görmez. Bu felsefeye göre varlık “nur”, yokluk ise “zulmet” diye adlandırılabilir. Asıl ve gerçek varlık yâhut nur ALLAH’tır; ALLAH’tan başka şeyler ise özleri itibâriyle yokluktan ibâret olup, ALLAH’a nisbetle ve O’ndan dolayı varlık kazanırlar. Gazzâlî, “ALLAH’ın zâtından başka her şey fânidir” meâlindeki âyeti yorumlarken âriflerin ilmî bir irfanla veya zevk hâliyle bu âyetten, ALLAH’ın dışındaki şeylerin özleri itibâriyle ezelden ebede yokluk niteliği taşıdığı anlamını çıkardıklarını belirtir. Şu halde, “Her şey O’nun nurudur; hatta her şey O’dur; çünkü O’ndan başkası ancak mecâzî anlamda bir hüviyete sâhiptir”. İlk bakışta vahdet-i vücûdu hatırlatan bu açıklamaları, aslında İbn Sînâ’nın “kendiliğinde mümkin” doktrininin tasavvufî üslûpla ifâdesi saymak daha doğru olur. Nitekim Gazzâlî, vahdet-i vücûdcuların “enelhak” gibi şathiyelerini "sevgilisine olan aşkı yüzünden kendisiyle sevgilisini birbirine karıştıran âşığın sözleri"ne benzetir. ALLAH ile kulun varlıkta birleşmesi, ALLAH’ı gözle görme, sözlü olarak ALLAH ile konuşma gibi şathiyelerle ifâde edilen vahdet-i vücûdu reddetmekle birlikte, kullandığı üslûptan anlaşıldığına göre genellikle bu tür sözleri bir bakıma gerçeğin bir parçasının yanlış ve sıradan insanlar için zararlı sözlerle ifadesi olarak görür. Yetmiş perde, nur, kandil, tecellî gibi sembolik ifadeler kullanır.

Son eserinde insan nefsinin “Rabbânî bir emir” olması yanında “ALLAH’ın Nurlarından bir nur” olduğunu da belirtir. Bu ifâdeden, ALLAH’ın dışındaki varlıkların O’ndan taşan nurlar olduğu tarzındaki İşrâki düşüncenin benimsendiği sonucu çıkarılabilir. Buna göre var olan sâdece O’dur; yalnız O haktır ve başka her şey bâtıldır. Şükreden de şükredilen de O’dur; seven de sevilen de O’dur. İrfan sâhibi olanın görüşü şudur ki, varlıkta O’ndan başkası yoktur. O’nun Zâtı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü başka varlıkların ancak ALLAH sebebiyle ve O’nun sâyesinde var oldukları düşünülebilir... Celse açıklamalarında biz de bunu belirttik.

Böylece HAKK’ın hakikatinin kendisinde tecelli ettiği kâlpte varlık nasılsa öylece açık seçik kavranır. Öznenin her türlü aklî istidlâl veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış olduğu bu bilgi, sâdece peygamberlere ve yüksek bir ahlâkî arınmayı gerçekleştirebilmiş olan velîlere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsî-nebevî Ruh'un bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihnî veya dogmatik kaynağa bağlamayan bu felsefe, modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir.

e) Ahlâk... Gazzâlî’nin çok yönlü üstün ilmî kişiliğinin en verimli ve etkili sonuçlarından biri, ahlâk problemlerini ve genel olarak İslâm toplumunun ahlâkî açmazlarını çok iyi görmesi ve bunlara çözümler üreten zengin bir ahlâk düşüncesi ortaya koymayı başarmasıdır. Onun en önemli ahlâkî eseri "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"dir. Ancak adından da anlaşılacağı üzere bu eser ahlâkın yanında Tasavvuf, Kelâm ve Fıkıh konularını da kapsamakta ve bu ilimlere yeni yorumlar getirmektedir. Bundan başka, bir Fıkıh usûlü kitabı da ahlâkın formel yönüne dâir önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıca Tasavvuf ağırlıklı eserleriyle Felsefe ve Mantık, Kelâm kitapları, hatta Bâtınîliğe karşı yazılan eserler de yer yer ahlâk konularını ele almaktadır.

Nassa dayanan gelenekçi ahlâkla felsefî ve tasavvufî ahlâkı birbirine yaklaştıran, hattâ birleştiren Gazzâlî, pek çok araştırmacıya göre bu konudaki teşebbüsler içinde en başarılı olanı gerçekleştirebilmişti.

Gazzâlî’nin ahlâkta temel kaynağı KUR’AN ve SÜNNET’tir... İlgili âyet ve hadisler verilir; Ehl-i Sünnet akîdesine bağlı mutasavvıflardan ve diğer İslâm âlimlerinden nakiller yapılır. Öte yandan Gazzâlî; Ruh, akıl, mutluluk, siyâset ve özellikle fazilet nazariyesinde Eflâtun, Aristo, Yeni Eflâtunculuk ve o dönemde artık iyice sistemleşmiş bulunan Eklektik İslâm Felsefesi'nden faydalanır. Ancak bu faydalanma yine de şer‘î ölçülerle sınırlıdır. Adını anmamakla birlikte çok yakın benzerliklerden anlaşıldığı kadarıyla Râgıb el-İsfahânî’nin bir eserinden de istifâde ederek Felsefe'nin vardığı bâzı sonuçları âyet ve hadislerle delillendirir. Ayrıca “nur üstüne nur” dediği din ve akıl ilkeleri ölçüsünde Tasavvuf ahlâkına da büyük değer verir. Çünkü ahlâkta aslolan, şeriatın öğretilerini sâdece şeklen icra etmek değildir; en yüksek ahlâkî ideâl olan Mârifetullah yalnızca arınmış kâlplerde yer bulur.

Ahlâkçılığı yanında kelâmcı, fakih, mutasavvıf ve filozof olarak insanın değeri ve mâhiyeti problemine büyük önem veren Gazzâlî’nin, “ALLAH göklerin ve yerin nurudur” meâlindeki âyeti İşrâki bir anlayışla yorumladığı bilinmektedir. Bu çerçevede insanın “Rhmân'ın sûretinde” yaratıldığını bildiren hadisi de geniş ölçüde değerlendirmiştir. Çünkü bu hadis, insanın bütün yaratılmışlar içindeki seçkin konumuna işâret eder. Yüce ALLAH insanoğluna bilme ve inanma şeklinde iki temel nitelik vermekle onu diğer canlılardan daha şerefli ve seçkin kılmıştır. Bilginin en üstünü ve diğer bilgi çeşitlerinin nihâî hedefi Mârifetullah'tır. İnsanın bu ideâle ulaşabilmesi için önce kendini tanıması, ardından da sürekli gelişen bir ahlâkî arınmaya girişmesi gerekir.

Kendini tanıma meselesi Sokrat’tan beri bütün filozofların ağırlık verdiği bir husustur. Fakat Gazzâlî konunun önemini âyet ve hadislerle de teyit eder. Nitekim, “Gerek dış dünyada, gerekse kendi varlıklarında delillerimizi onlara göstereceğiz” meâlindeki âyetle insanın yaratılışına dâir daha başka âyetler, Hz. Peygamber’e isnat edilen, “Kendini tanıyan Rabb'ini de tanır” anlamındaki hadis “ma‘rifetü’n-nefs”in önemini açıkça göstermektedir. İnsanın kendini tanıması demek bedenî varlığının ötesinde Ruh'unu, Ruh'un ahlâkî ve aşkın niteliklerini tanıması demektir. Çünkü insan Rûhî yönüyle âdi tabiatın üstünde ve yüksek bir değerdir. Nitekim ALLAH Kur’an’da bedeni Tabiat'a, Ruh'u ise Kendi Zâtı'na nisbet ederek insanın bu aşkın yönüne dikkat çekmiştir.

f) Ruh... Gazzâlî, insanın mâhiyetinin ne olduğunu daha iyi ortaya koymak için Ruh teriminin anlamını ve bunun kâlp, nefis ve akıl terimleriyle bu dört kavramın psikolojik, ahlâkî ve epistemolojik bakımdan aynı anlama geldiğini ileri sürmüştür. Nitekim zaman zaman Ruh yerine öteki kavramları da kullandığı görülür. Gazzâlî’nin insanın varlık yapısını incelerken üzerinde durduğu en önemli nokta, onun bu Rûhî ve mânevî cephesidir. Çünkü ilâhî hitâba mazhar olan, görevlerle yükümlü tutulan, akıl ve bilgi sâhibi olan, duyular üstü âlem hakkında idrak ve tefekkür gücü taşıyan varlığını bu Dünyâ'nın ötesinde de sürdürecek olan insan bütün bu ayrıcalıkları Rûhî bir varlık olmasında bulur.

Gazzâlî, “ALLAH Âdem’i kendi sûretinde yarattı” meâlindeki hadis münâsebetiyle insanın Evren'deki seçkinliğini sık sık vurgulamakla birlikte, onu tanrılık seviyesine çıkaran müfrit görüşleri de eleştirir. Bu eleştirileriyle Gazzâlî Panteizm'in her çeşidine karşı çıkmıştır. Bunun ahlâk bakımından önemi, panteist anlayışın doğurduğu ahlâk anarşisi, yükümlülüğün inkârı veya İslâmî deyimiyle ibâhîliğin reddedilmiş olmasıdır. Gazzâlî’nin Ruh'la birlikte bedeni de insanın varlık yapısının bir parçası ve beşerî bir realite sayması ve hayâtın seyri içinde bedene değer verilmesi gerektiği şeklindeki düşüncesi dikkate alınarak onun bu bakımdan düalist bir düşünür olduğu söylenebilir.
- İBÂHÎLİK: İbâha, “açıklamak; serbest bırakmak, meşrû saymak” anlamına gelir. İbâhîler, “kanunların, dinî emirlerin ve ahlâk kurallarının bağlayıcılığını kabul etmeyip, her şeyi mubah gören kimseler” diye tanımlanır. Mülkiyet hakkını tanımadıklarını, her türlü serveti, hattaâ kadınları bile ortak kabul ettiklerini söylenir. İslâm’dan önceki Mezdekiyye ile İslâm’dan sonraki Bâbekiyye ve Mâzyâriyyemezhepleri İbâhî sayılır.

Hatta Gazzâlî, insanın bedenî yanının ahlâkî hayattaki rolü üzerinde de durmuştur. Buna göre insan bu Dünyâ'ya bir imtihan için gönderilmiştir ve şüphesiz bu imtihanın konusu da esas itibâriyle Ruh'tur. Fakat eğer Ruh bedenden soyutlanmış olarak bulunsaydı, ondan kötülük doğmazdı. Halbuki imtihan, yâni ahlâkî hayat iyi ve kötü çatışmasının bulunduğu her yerde vardır. Şu hâlde genel olarak ahlâkî hayat insanın Ruh-beden varlığı olmasının bir sonucudur.

Gazzâlî, İslâm Felsefe ve Tasavvufu'nda benimsenen ve aslında Eflâtun’a dayanan, ayrıca KUR’AN’ın öğretisiyle de bağdaşan görüşe uyarak, Ruh'un ALLAH’tan geldiğini ve yine O’na döneceğini düşünmektedir. Ancak Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ile mutasavvıfların büyük çoğunluğundan farklı olarak, eserlerinde bedene ve bedenî imkânlara önem vermesiyle daha çok İbn Miskeveyh’i hatırlatır. Nitekim İbn Miskeveyh gibi Gazzâlî de yalnız Ruh hayâtına yönelerek bedeni ve onun ihtiyaçlarını ihmâl etmeyi doğru bulmamıştır. Zirâ Ruh'un ALLAH’a doğru giden yolculuğunda beden onun taşıyıcısı, servet vb. imkânlar da bedenin zorunlu ihtiyaçlarıdır. Ayrıca amacı bedenin hukuk ve sağlıkla ilgili ihtiyaçlarını karşılayan Fıkıh ve Tıp gibi ilimler bu bakımdan değerli ve vazgeçilmezdir.

Düşünce târihinin en ciddi Metafizik problemlerinden biri olan irâde ve hürriyet konusuyla Gazzâlî de geniş ölçüde ilgilenmiştir. Daha önceki İslâm filozofları genel olarak irâdeyi, “nefsin bir fiile belli bir amaç için ve şuurlu olarak ilgi veya arzu duyması” şeklinde açıklamış ve ahlâkî fiillerin irâdeli davranışlar olduğunu kabul etmişlerse de, irâde problemini tartışmaya girmemişlerdir. İslâm düşüncesinde irâde ve hürriyet konusu daha çok Kelâm ilminde "kulların fiilleri" problemine bağlı olarak ve ALLAH-kul münâsebeti açısından tartışılmıştır.

Gazzâlî irâdeyi “maksada uygun bulunan şeyin belirlenmesi” veya “bir şeyi benzerinden ayırt etme yeteneği” şeklinde tanımlamıştır. Bu iki tanımdan, irâdî faaliyetlerin ideâl bir beğenme ile seçilip yapılan eylemler olduğu anlamı çıkar. Gazzâlî irâdenin seçme (ihtiyar, tercih) niteliği üzerinde önemle durmaktadır. Zirâ seçme imkânının bulunduğu her durumda irâde de vardır. Öte yandan bir fiilin gerçekten “bizim fiilimiz” olması için o fiilin bizden doğmuş olması yetmez; bunun yanında onu kendi irâdemizle yapmış olmamız gerekir. Ayrıca irâde teriminden “bilinenin istenmesi” anlaşılır. Şu hâlde irâde zorunlu olarak bilgiyi de içerir. Bu açıklamalara göre Gazzâlî tam anlamıyla irâdeli bir fiili seçimli, bilinçli ve amaçlı bir eylem olarak görmüştür. İnsan için bu üç unsuru birlikte taşıyan bir irâde hürriyetinden söz edilebilir mi?.. İşte Gazzâlî’nin diğer bütün İslâm düşünürlerinden daha çok önem verdiği temel soru budur.

Bir ölçüde bağımsız bir düşünür olmakla birlikte Gazzâlî’nin daha çok Eş‘ariyye mezhebini benimsediği bilinmektedir. Gazzâlî de bütün Eş‘arîler gibi insanın irâdesi konusunda ifrat ve tefritten sakınmakta, Mu‘tezile’nin karşısında Kader'e inanmakla birlikte kulun irâdesini büsbütün inkâr eden Cebriyye’ye de katılmamaktadır. ALLAH kulların fiillerinin yaratıcısıdır. Ancak bu yaratma, insanın kendi gücü ile fiillerini kazanmış olduğu düşüncesini imkânsız kılmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de ALLAH yaratmıştır. Kul bu güç ve hürriyet sâyesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fiil kulun kesbi olur. Gazzâlî, “Sizi de, sizin yaptıklarınızı da ALLAH yarattı” meâlindeki âyeti hatırlattıktan sonra insanın hem yapma, hem de terketme hürriyetinin bulunduğunu ve bunun, her şeyin ALLAH’ın yaratmasıyla gerçekleştiği inancına ters düşmediğini, gerçekte seçme hürriyetini de ALLAH’ın yarattığını, insanın kendisi için yaratılmış olan bu hürlükte zorunluluğa bağlı bulunduğunu belirtir. Ancak insanın hürlüğünü zorunlulukla izah eden ve tamâmen çağdaş antropolojinin de vardığı bir sonuç olan bu açıklama bir tesbit olup, aklî kanıt değeri taşımaz. Bunun farkında olan Gazzâlî, ALLAH’ın ilim, kudret ve irâdesinin mutlaklığı inancını sarsmadan irâde hürriyetini aklî kanıtlara bağlamak için çok ince tahlillere girişmesine ve büyük çaba sarfetmesine rağmen, irâde hürriyeti konusundaki farklı görüşleri körlerin el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fil hakkındaki tanımlarına benzetmiş ve bu şekilde problemin spekülatif tartışmalarla çözüme bağlanmasının imkânsız olduğunu belirtmiştir.

Gazzâlî antropolojik bir gerçek olarak kabul ettiği irâdeyi şöyle tanımlar: “İnsan, aklı ile bir işin sonucunu ve ondaki iyilik yönünü kavrayınca, bu iyiliği isteme ve onun sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk duyar ki, bu irâdedir”. Bu ise Fârâbî’nin irâde hakkındaki görüşüyle aynıdır. Ancak Gazzâlî bu düşünceyi geliştirerek ahlâkî irâdeyi, Tabiat'ın isteğiyle çatışan aklın talebi şeklinde anlamıştır. Ayrıca Gazzâlî, ahlâkî hayat için yalnızca akıl sâhibi olmanın yetmeyeceği görüşündedir. Eğer ALLAH, işlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağlayan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekliliğine hükmettiği bu sonuçların temini yönünde organları harekete geçiren âmili (irâde) yaratmamış olsaydı, bu durumda aklın hükmü kesinlikle sonuçsuz kalırdı. Bu sebeple insanın ahlâkî hayatta akıl yeteneğinden faydalanması, ancak hayvânî irâdeden ayrı olarak ALLAH’ın insan için yaratmış olduğu ve sonuçları kestirebilen aklın hizmetindeki bir başka irâde sâyesinde mümkün olur.

Aklın tariflerinden birinde Gazzâlî bu yeteneği, faaliyetlerin sonuçlarını önceden kestirme yeteneği olmasının yanında duygusal isteklere karşı bir direnme gücü şeklinde anlamakta Aristocu anlayışa uyarak bilgi yeteneği olan akla “teorik akıl”, eylem yeteneği olan akla da “pratik akıl” adını vermekte, ayrıca irâdeyle ilgili açıklamaları pratik akıl için de tekrar etmekte ve böylece daha sonra Kant’ın yaptığı gibi irâde ile pratik aklı aynı şey saymaktadır. İnsandaki bu amelî akıl, yâhut irâde, hayvânî irâdeden tamâmen farklıdır. Bu sebeple Gazzâlî hareketlerini sırf nefsânî arzuların, bedenî isteklerin teminine yönelten insanın hayvanlar düzeyini aşamayacağını düşünür.

Sırf insana özgü hayat, pratik aklı, yâni irâdeyi teorik aklın buyruğuna sokmakla gerçekleşir. Ancak böyle bir ahlâkî yetkinliğe ulaşmak için sıkı bir irâde eğitimine ihtiyaç vardır ve diğer mutasavvıflar gibi Gazzâlî’ye göre de bu eğitimin adı riyâzet ve mücâhededir. Böylece bir bakıma ahlâkî hayat insanın kendi nefsine karşı bir mücâdeleden ibârettir. Fazilet statik değildir; hayat uzadıkça fazilet de daha çok gelişir ve mükemmelleşir. Şu hâlde hayat, daha geniş ve daha mükemmel faziletlere ulaşmanın mücâdele alanıdır. Tutkularıyla savaşıp nefsini onların baskısından kurtaran, böylece meleklerin ahlâkıyla bezenen kişinin kâlbi “mukarreb melekler”in makamına dönüşür. Şu da var ki, insan hiçbir zaman kötülüğe karşı güvence içinde değildir. Bundan dolayı kendisine, “Şeytan uyur mu?” diye soranlara Hasan-ı Basrî, “Şeytan uyusaydı, biz de istirahate çekilirdik” demişti. Şehvet, gazap, hırs, tamah gibi beşerî istek ve tutkular irâdeyi zayıflatan, fıtratında bulunan akla rağmen insanı kötülüğe iten âmillerdir. İnsanın asıl irâde hürlüğü bu olumsuz etkenlerin baskısından kurtulmakla gerçekleşir.

Gazzâlî, özellikle bir fakih ve kelâmcı düşünür olarak diğer filozof ahlâkçılara nisbetle yükümlülük konusuna daha çok önem vermiş, bu sebeple İslâm literatüründe genellikle İbâhiyye diye anılan ve bir bakıma amoralist denebilecek akımları şiddetle eleştirmiştir. Bu grupların başında Bâtınîler gelir. Gazzâlî’nin bildirdiğine göre Bâtınîler, “Yükümlülüklerin bâtınî anlamlarını kavrayanlar için artık şer‘î bağlar çözülür ve amelî yükümlülükler düşer” görüşünden hareketle bütün temel dinî ve ahlâkî yükümlülükleri, hattâ Âhiret'i, Cennet ve Cehennem'i te’vil yoluyla inkâr etmişlerdir. Bu iddiaları, yanlışlığı apaçık ortada birer hezeyan ve tanrıtanımaz Senevîler ve Mecûsîler’den alınmış birer inkârcılık örneği sayan Gazzâlî bunları aklî delillerle eleştirip reddetmiştir.

Yükümlülük tanımadıkları gerekçesiyle Gazzâlî’nin eleştirdiği bir başka zümre de müfrit sûfîlerdir. İbâhiyye yolunu tutarak “şeriat örtüsünü dürmek ve hükümleri ortadan kaldırmak sûretiyle” haram ve helâli bir tutmaya kalkışan bu kesim içinden bâzıları, ahlâkî arınmanın üstesinden gelinemeyecek bir çaba olduğunu, bâzıları da bütün yükümlülüklerin temel amacı olan Mârifettullah'a ulaşınca, artık vâsıta ve vesile olan ibâdet ve ahlâka gerek kalmayacağını öne sürmüşlerdir. Gazzâlî, bu sözde sûfîlerin İbâhî-Bâtınîler’den daha tehlikeli olduklarını, çünkü sûfîlik kisvesi altında dini içten yıkmaya çalıştıklarını belirtir.

Gazzâlî’nin ahlâkî yükümlülük karşısında tehlikeli gördüğü bir başka akım da Cebriyye’dir. Bu mezhep her ne kadar yükümlülüğü inkâr etmek gibi bir amaç gütmemişse de Gazzâlî, mutlak bir cebir anlayışının ahlâkî yükümlülük ve sorumluluğu ortadan kaldırabilecek sonuçlar doğurmasından kaygılanmaktadır. Çünkü Cebriyye’nin zorunluluk düşüncesinin benimsenmesi durumunda insanların birbirlerine her türlü haksızlığı yapmaları ve buna mazeret olarak da böyle davranmalarının kaderin gereği olduğunu öne sürmeleri kaçınılmazdır

Aklın yükümlü kılma ve değerleri tesbit etme yetkisinin bulunup bulunmadığı konusunda Mu‘tezile ile Ehl-i Sünnet arasında süregelen tartışmada Gazzâlî, Ehl-i Sünnet’in görüşünü savunmuştur. Onun konuyla ilgili eserleri dikkatle incelenecek olursa aklın yükümlülük kaynağı olamayacağı görüşünü şu iki sebebe bağladığı görülür:

a) Değerleri mutlaklaştırma zorunluluğu... Eğer ahlâkî değerler insan üstü bir otoriteye bağlanmazsa mutlak olma niteliğini kaybeder. Zirâ genellikle egoist tabiata sâhip olan insanlar, kendilerinin ve başkalarının eylemlerini öncelikle kendi yararları açısından değerlendirirler. Bu durumda yararlar izâfî ve subjektif olduğundan değerler de izâfîleşir.
b) Otorite zorunluluğu... Yükümlülüklerin arkasında insan üstü bir otoritenin kabul edilmemesi durumunda bir otorite boşluğu ve hüküm anarşisinin doğması kaçınılmazdır. Eğer hüküm yetkisi aşkın bir otoritede görülmezse, ilke olarak insanların biri ötekinden daha üstün olmadığından her insan bir başkasına, onun da kendisine tevcih edebileceği görevler yüklemeye kalkar. Şu hâlde hükmü geçerli kılma yetkisi, halk (yaratma) ve emir kendisine âit olan ALLAH’a özgüdür. Peygamber, devlet, ebeveyn gibi öteki otoriteler görev yüklerlerse de, bunlara daha üst otorite olan ALLAH’ın buyruğundan dolayı itaat edilir.

Gazzâlî, şüphesiz aklın bir görev ve yükümlülük bilincine sâhip olmakla birlikte bu bilince kendiliğinden değil dışarıdan (vahiy yoluyla) uyarılarak vardığı görüşündedir. Şu hâlde vazifeyi yükleyen ALLAH’tır; peygamber haberci, akıl ise görevi kavrama ve tanıma melekesidir. Şu var ki, insanın bir yığın duygusal istek ve tutkular karşısında ahlâkî görevlerini bularak bunlara yönelmesi ve yerine getirmesi aklın irşadına bağlıdır ve genel olarak mecnunlarla mümeyyiz olmayan çocukların yükümlü tutulmamasının sebebi de böyle bir irşaddan yoksun olmalarıdır.

Bütün Ehl-i Sünnet âlimleri gibi Gazzâlî’nin ahlâk anlayışının da antiütilitarist (menfaat gözetmeyen) olduğu söylenebilir. Zirâ Gazzâlî ilke olarak dünyevî faydaları ahlâkın amacı kabul etmez; bunun yanında Âhiret nimetleri de ahlâkî yaşayışın zorunlu sonucu değil, ALLAH’ın lutfu olacaktır. Buna karşılık Gazzâlî lâik ahlâkın faydacılıktan kurtulamayacağını, Din'e dayalı ahlâkta ise amacın değil, buyruğun temel olduğunu düşünmüştür. Bununla birlikte daha sonra Kant’ın içine düştüğü açmazın, yâni tamâmıyla normatif bir ahlâkın doğuracağı güçlüğün de farkındadır ve bu açmazı Fıkıh usûlündeki azîmet-ruhsat formülüyle çözmeye çalışmıştır. Buna göre ahlâkta buyrukların, ya da kuralların çatışması mümkündür. Onun verdiği örnekle, bir Müslüman'ın bir zâlimden kaçarak bize sığındığını ve onu arayan zâlimin bizden bu kişiyi görüp görmediğimizi sorduğunu kabul edelim. Bu durumda iki ahlâkî buyrukla karşı karşıya kalırız: Yalan söylemeyiniz... Mazlumu koruyunuz... Birbiriyle çatışan bu görevlerden birini seçmek zorundayız. Gazzâlî bu görev çatışmasını, “Zararlı iki fiilden daha az zararlı olanını yapmak vâcip ve taat olur” şeklindeki kategorik bir ifâdeyle çözmüştür. Ancak bu zararlardan hangisinin daha az, yâhut daha çok olduğunun tam ve objektif bir ölçüsü yoktur. Gazzâlî de bunu bildiği için “ruhsat” formülünün istismar edilebileceğinden kaygılıdır: “Ruhsat sınırını aşan, bunu zarûretten ötürü değil, kendi keyif ve arzusuna göre yapmış olur. Ne yazık ki insanoğlu bu âlemde kaldığı sürece kötü arzularının kendisini etkilemesinden emin olamaz. Refah ve bolluk tutkusu, nefsin çeşitli ihtirasları, ya da tembellik insanı Din'e aykırı davranmaya iter. Bu eğilimler, onları taşıyan kimsenin kötü ahlâkla kirlendiğini gösterir.” Şu hâlde ruhsat konusunda ölçüyü aşmama ve isâbetli karar verebilme, ancak gelişmiş vicdanların yapabileceği bir iştir.

İslâm filozofları genellikle iyi ve kötü karşılığı olarak kullandıkları hayır ve şerri, Aristo etkisiyle daha çok ahlâkî amaçların, yâhut ahlâkî fiillerin doğurduğu sonuçların nitelikleri olarak düşünmüşler ve bu yüzden çoğunlukla hayırla mutluluğu, şerle mutsuzluğu aynı anlamda kullanmışlardır. Şüphesiz bu kullanım Gazzâlî’de de vardır. Ancak Gazzâlî bâzan hayır ve şer, çoğu zaman da “hüsün” ve “kubuh” terimleriyle ifâde ettiği bu değerleri "eylemlerin nitelikleri olmaları" açısından da önemle ele almıştır.

Gazzâlî Mu‘tezile’nin, “Ahlâkî değerler fiillerin ontik nitelikleridir ve akıl bu değerleri dinin desteği olmadan kavrama gücüne sâhiptir” şeklinde özetlenebilecek olan tezlerini reddederek, Din'den bağımsız bir ahlâkın egoizm, faydacılık ve sonuçta izâfîlikten kurtulamayacağını savunmuştur. Gazzâlî, ahlâkî değerlerin fiillerin değişmez nitelikleri olup olmadığını yalan örneğinde incelemektedir. Yalan kendiliğinden kötü olsaydı, bu niteliğinin durumlara göre değişmemesi gerekirdi. Halbuki bir zâlime karşı bir peygamberin hayâtını korumak gibi bâzı zorunluluklar karşısında yalan söylemek bir hayır ve görev olabilir. Gazzâlî, insanın ahlâkî yargılarının analizini yaparken bu yargıları insanın egoist ve pragmatik eğilimlerine bağlamış, daha sonra özellikle İngiliz ahlâkçılarının, ahlâkı "egoist duyguların hazırladığı altürist bir olay" şeklinde görmelerinden yaklaşık yedi yüzyıl önce bu düşünceleri savunmuştur. Şu var ki eğer Gazzâlî bu noktada kalsaydı, şüphecilik ve egoizmden kurtulamayacaktı. Aslında kendisi, yukarıdaki görüşleriyle sâdece Din'e dayanmayan bir ahlâkın güçlüklerini göstermek istemiştir.

Ona göre iyilik ve kötülük fiilin kendisinde değil, yöneldiği gâyededir. Bu gâye dünyevî olamaz; çünkü insanların dünyevî gâyeleri muhteliftir ve onlar bu gâyelere ahlâk dışı yollardan da ulaşabilmektedirler. Şu hâlde ahlâkın gâyesi uhrevî olmalıdır. Fakat bu gâyenin tecrübe ile bilinmesi imkânsızdır. Çünkü ölüm ötesi ancak Nübüvvet nuru ile bilinir. Bununla birlikte ALLAH insanları ödüllendirmek zorunda olmadığından, ahlâkın temeli buyruktur ve fiillerin iyilik veya kötülük vasfı buyruk, ya da yasaktan sonra gerçekleşir. Böylece Gazzâlî, bütün pragmatik eğilimli lâik ahlâk anlayışlarının içine düştüğü güçlükten kurtulmuş bulunmaktadır. Çünkü ona göre kaynağı vahiy olmayan bir ahlâkta mutlak hayır ve mutlak şerden söz edilemez. Şüphesiz Gazzâlî bu ifâdeleriyle felsefî ahlâk teorilerini toptan inkâr etmiyor. Ancak bu teorileri de temelde Din'den doğmuş görmekte, peygamberlerle Tasavvuf ehlinin sözlerini kendi kitaplarında toplayan filozofların görüşlerini sırf "onlar söyledi" diye reddetmek yerine, Kitap ve Sünnet’e uygun olup olmadığı ölçüsüne göre değerlendirmek gerektiğine işâret etmektedir.

Gazzâlî, gerek faziletin târifi, gerekse dört temel fazilet konusunda geleneksel anlayışı sürdürmüştür. Ancak temel faziletler, ahlâk eğitiminin imkânı ve metotları gibi konularda filozoflardan farklı olarak âyet ve hadislere, İslâm büyüklerinin görüşlerine başvurmak sûretiyle tamâmen İslâmî bir üslûp kullanmış ve böylece okuyucusunda dinî şuuru canlı tutmak istemiştir. Diğer bir önemli nokta da sırf ahlâkî sayılabilecek faziletler yanında hem ahlâkî, hem de dinî ve tasavvufî olan erdemlere de önceki bütün ahlâkçı ve mutasavvıflardan daha geniş yer vermiş olmasıdır. "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"in III. cildinin tamâmına yakın kısmı ahlâkî rezîletlere dairdir ve bu sebeple Gazzâlî eserinin bu cildine “Rub‘u’l-mühlikât” adını vermiştir. Burada kâlp ve kâlbin olağan üstü durumlarını, nitelik ve kaabiliyetlerini inceleyen ve insana kendi iç dünyâsını genel olarak tanıma fırsatı veren giriş mâhiyetindeki bir bölümden sonra nefsin eğitilmesi ve ahlâkın güzelleştirilmesi konularına geçilir. Ahlâkla ilgili çeşitli tarif ve açıklamalardan, bâzı temel fazilet ve rezîletlerin belirtilmesinden sonra insanın kendi kusurlarını tanıması konusuna yer verilir. Bundan sonra kâlbin hastalıkları olan rezîletler geniş bir şekilde tahlil edilir. Bunlar yeme içme ve cinsî tutku, sözlü kötülükler, öfke, kin ve kıskançlık, cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu ve riyâ, kibir, böbürlenme, kuruntu gibi rezîletlerdir.

Eserin IV. cildi ise tasavvufî-ahlâkî erdemlere ayrılmıştır. Gazzâlî’nin “Rub‘u’l-münciyât” adını verdiği bu ciltteki erdemler tövbe, sabır ve şükür, havf ve recâ, fakr ve zühd, tevhid ve tevekkül, muhabbet, şevk, üns ve rızâ, niyet, ihlâs ve sıdk, murakabe ve muhasebe, tefekkür, ölüm şuuru ve ölümden sonrasını düşünme şeklinde on ana başlık altında incelenmiştir.

Bu konular ilk defa Gazzâlî tarafından ele alınmış değildir. Ona gelinceye kadar Kur’ân-ı Kerîm ve Hadis külliyatından başlamak üzere zengin bir ahlâk literatürü oluşmuştu; Gazzâlî de bu literatürden geniş bir şekilde faydalanmıştır. Ancak ne Gazzâlî’den önce, ne de sonra hiçbir İslâm ahlâkçısı bu konuları onun kadar geniş bir vukuf ve dirâyetle inceleyebilmiştir. Carra de Vaux’nun da belirttiği gibi Şark’ta ahlâk felsefesinde Gazzâlî aşılamamıştır..

Rezîletleri ele alırken Gazzâlî önceki anlayışa uyarak bunları bir tür Rûhî hastalık, ahlâkı da mânevî tabâbet olarak düşünmüş, son derece başarılı pedagojik tahliller yaparak bu hastalıkların psikolojik ve sosyal sebeplerini ve iyileştirme yollarını göstermiştir. Gazzâlî, gerek psikolojik tahlilleriyle, gerekse muhteşem üslûbu ve ilmî dirâyetiyle her seviyedeki okuyucunun Ruh dünyâsına âdeta bir projeksiyon çevirmekte, onu bir iç gözleme itmekte, Ruh'unu bütün yönleriyle tanımasını ve ahlâkî şuurunun bütün canlılığıyla harekete geçmesini sağlamaktadır. "İhyâ", bu bakımdan İslâm ahlâk literatüründe erişilememiş bir zirvedir.

Gazzâlî, insanlarla ilgili olan ve onlar için bir değer ifâde eden bedenî, psikolojik, maddî, mânevî, ferdî, âilevî ve içtimâî alanlardaki bütün imkân ve durumları gözden geçirir. Bu konular işlenirken odak noktası insandır; onun niyeti, amacı, tasarıları, dinî ve ahlâkî şuurudur. Bu sebeple yergi ve övgü, korku ve ümit, evlilik ve bekârlık, zenginlik ve yoksulluk, harcama ve tutumluluk, uzlet ve ülfet gibi karşıt durumlar, imkân veya imkânsızlıklar ne iyi, ne de kötüdür. Çünkü bunları iyi veya kötü kılan arkalarındaki niyet ve irâdedir. Bozulmuş bir toplumu ıslâh etme, tekrar KUR’AN ve Sünnet temelleri üzerine oturtma ve ona asıl İslâmî erdemlerini yeniden kazandırma şeklinde kuşatıcı bir hedef güdülmüştür.

Antiütilitarist bir ahlâk anlayışını benimsemek ve ahlâkın formel tarafına büyük önem vermekle birlikte Gazzâlî ahlâkı, daha sonra Kant ahlâkının içine düşeceği katı formalizmden ve muhteva kısırlığından kurtarmaya çalışmıştır. Buna göre, ahlâkî buyruğu öncelikle buyruk olduğu için yerine getiren erdemli insan bu arada fiilin bir amaca yönelik olması gerektiğini, çünkü fâili için hiçbir amaç taşımayan fiilin abes olduğunu bildiği için dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşacak nitelikte bir amaç da güder. Bu sebeple Gazzâlî mutluluk kavramını çeşitli boyutlarıyla ele almış, bu konudaki düşüncesini geliştirirken dâima İslâmî espriye sâdık kalmak şartıyla Tasavvuf ve Felsefe'den de geniş ölçüde faydalanmıştır. Nitekim her şeyin lezzetinin kendi tabiatına uygun yetkinliğe ulaşmakta olduğunu belirtirken, Aristo felsefesinden istifâde etmiştir. Ayrıca gerçek yetkinliğin şartlarını, değişmeyen ezelî varlıklar ve kanunlar hakkındaki bilgi, bu bilgiyi elde etme gücü ve tutkulara kul olmama özgürlüğü şeklinde göstermesinde de yine Felsefe kültürünün izleri vardır. Bununla birlikte Gazzâlî, bu kemâl anlayışını İslâmî unsurlarla geliştirip zenginleştirmesi yanında en yüksek mutluluğun Mârifetullah'ta olduğunu belirtmek, bu mârifetle ulaşılan ALLAH sevgisini ve ALLAH’a yakın olmayı bütün makamların en son gâyesi olarak göstermekle Tasavvuf'a yükselir. Bu arada her türlü maddî, bedenî, psikolojik, sosyal imkân ve şartları bu temel amaca katkıda bulunması nisbetinde önem taşıyan vâsıta değerler sayar. ALLAH’a yakınlık mertebesine ve dolayısıyla en yüksek mutluluğa bilgi, iyilik, ihsan, lûtufkârlık, merhamet ve hakperestlik gibi ilâhî niteliklerden pay almak ve böylece rubûbiyyet ahlâkıyla bezenmekle ulaşılabileceğini belirtir. Gazzâlî’nin mutluluk felsefesini ortaya koyarken ele aldığı fayda, lezzet ve güzellik problemleri hakkındaki görüşleri İslâm ahlâk kültürünün en parlak ürünleri sayılmaya değer niteliktedir. Özellikle güzellik konusu münâsebetiyle yaptığı estetik hakkındaki tahlillerinde, Eflâtun’un “güzellik idesi” düşüncesinden de faydalanmakla birlikte, İslâm düşünce târihinin en dikkate değer estetik felsefesini ortaya koymuştur.

Gazzâlî’nin yaşadığı XI. Yüzyıl Kelâm târihinde önemli bir dönüm noktasıdır. Bu asırda Kelâm ilmi önce muhtevâsında, sonra da metodunda tedrîcî bir gelişme yoluna girmiştir. Bunun başlıca tezâhürü, el-Cüveynî’nin mantık metodunun Kelâm alanında kullanılmasına zemin hazırlanmasıdır. Cüveynî, daha önce Bâkıllânî ve Abdülkahir el-Bağdâdî’nin bu ilme karşı ortaya koydukları menfi tavrı yumuşatmış, böylece disiplinli aklî istidlâl yönteminin habercisi olmuştur. Gazzâlî’den önce merkezî coğrafyadan uzak kalan İbn Hazm, konuyla ilgilenip meşhur "el-Fazl" adlı kitabında Mantık kurallarına dâir bir bab ayırmış, bir eser telif etmişse de ilmî şöhreti ve yönetim nezdindeki itibârı sebebiyle Mantık ilmi Gazzâlî ile meşrûiyet kazanmıştır. Gazzâlî’nin Mantığa önem vermesi ve onu uygulamaya koyması, istidlâl biçimine getirdiği düzen ve sıralamadan kaynaklanmaktadır. Zirâ önceki kelâmcıların istidlâllerinde de aynı delillerin bulunmasına rağmen, aynı düzen görülmediği için önermelerin her biri kendi başına kalıyor, hangisinin önce geldiği açıkça görülmüyordu.

Delilin çürütülmesi halinde kanıtlayacağı hükmün zarar göreceği ilkesi üzerine kurulan klâsik tavrı reddederek, Mantık kurallarını kullanmanın bir sakınca teşkil etmediğini ileri süren, Hz. İbrâhim’in KUR'AN'da zikredilen ispat delillerini ve diğer bâzı âyetleri Mantık terminolojisine aktaran, hattâ Mantığı Kelâm ilminin bir parçası sayan Gazzâlî’nin, aynı zamanda ilk defa felsefî metodolojiye dayalı Kelâm eseri yazan kişi olduğu kaydedilir. Mantık kuralları içinde reddedilecek bir şeyin bulunmadığını, bunların daha önce kelâmcıların delillerinde farklı ibâre ve terimlerle yer aldığını belirten Gazzâlî, hakkında müstakil eserler yazdığı bu kuralları, “Bilmeyenin ilmine güven olmaz” diyerek kelâmda ve diğer İslâmî ilimlerde meşrûlaştırmıştır. Bu sebeple Gazzâlî, Kelâm'da Mu‘tezile ile başlayıp Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Mâtürîdî ve Bâkıllânî gibi Ehl-i Sünnet kelâmcıları ile devam eden klâsik mütekaddimîn dönemini sona erdirip, Felsefe ve Mantığa kapı açan müteahhirîn devrinin ilk simâsını oluşturmuştur. Buna göre Gazzâlî’nin Kelâm târihindeki en önemli özelliği metodolojik yenilik getirmiş olmasıdır.

Gazzâlî Kelâm ilminin farz-ı kifâye olduğunu kabul eder. Her zamanda ve herkese gerekmemekle birlikte, bid‘atçılara ve haktan sapanlara karşı koymak, kâlpleri şüphelerden arındırmak için her beldede bu ilimle meşgûl olanların bulunmasını ve bu maksatla Kelâm öğretimi yapılmasını gerekli görür. Ancak Gazzâlî, bu öğretimin Fıkıh ve Tefsir dersleri gibi umûma açık olmamasını tavsiye eder. Çünkü ona göre Fıkıh gıda, Kelâm ise ilâç gibidir; gıdanın zararından korkulmaz ama, ilâcın bâzı bünyelere zarar vermesinden endişe edilir. Şu hâlde kelâmcıların dinî ilimlerdeki durumu hac yolunun güvenliğini sağlayan muhafızlar gibidir. Eğer hac kervanlarına yöneltilen baskınlar ortadan kalkarsa, muhafızlara da gerek kalmaz. Geçmişteki mezhep tartışmalarının üzerinde uzun uzadıya durmanın olumsuz etkilerine dikkat çekerken, yeni ortaya çıkan bid‘at ve tartışmalarla uğraşmakta zarûret bulunduğunu belirtir... Şimdi de bu ihtiyaç var. Selefîler'in, Vahhabîle'in, Taliban'ın, El Kaide'nin, IŞİD'in yaymaya çalıştığı sapkın fikirlerle mücâdele gerek.

Onun vefatından birkaç gün önce tamamlandığı tesbit edilen son eserinde Selef mezhebine dönüş yaptığı, ya da önceki görüşlerini terkettiği şeklindeki yorumlar doğru değildir. Gazzâlî’nin bütün eserleri incelendiğinde onun baştan beri Kelâm'ı entelektüel bir ilim dalı olarak görüp, halka aktarılmasının faydalı olmayacağını düşündüğü anlaşılır. Nitekim insanları dört gruba ayırarak halk için mücerret tasdik ve kabûlün yeterli olduğunu, inançlarının sarsılmaması için onların Kelâm meselelerine teşvik edilmemesinin gerektiğini savunur. Bu ilmin bâzılarına zararlı olabileceğini söyleyerek kelâmcıyı, hastaya ilâcı ancak gerektiğinde ve uygun dozda veren mâhir bir tabibe benzetir. Sonraki eserlerinde de halkın Kelâm'a dalmaktan menedilmesi görüşünde ısrar eden Gazzâlî, bunu boğulmaları endişesiyle çocukları Dicle nehri kenarında yüzmekten alıkoymaya benzetir. Ancak tereddütleri vaazla izâle edilemeyen kişileri ve kendilerini başkalarının itikadî şüphelerini gidermeye vakfeden yetkin âlimleri yasağın dışında tutar. Bu açıdan Kelâm ilminde mütehassıs olmak isteyenlerde şu üç özelliğin bulunmasını şart koşar:

a) Mesâisini sâdece ilme hasredip, son derece çalışkan olmak.
b) Zekâ, anlayış ve ifâde kaabiliyetine sâhip bulunmak.
c) İyi ahlâklı, dindar ve müttaki olmak, nefsânî arzuların tesirinden kurtulmak.

Bir kere daha yazalım: KELÂM , “bir fikri tam olarak anlatan söz” demektir. KELÂM İLMİ, “ALLAH’ın zâtından ve sıfatlarından, peygamberlik, vahiy konularından, başlangıç ve sonuç itibâriyle Kâinat'ın hâllerinden KUR'AN ve SÜNNET bilgilerinden hareketle gerçeği tesbite çalışan" bir dinî ilim dalıdır. Gazâlî'nin dediği gibi; bilgili, çalışman, ahlâklı ve sabırlı kişilerin uğraşabileceği zor bir ilimdir. Bu bakımdan sıradan insanların nükleer fizik, astrofizik gibi ilgilenmesine gerek olmadığı gfibi, Kelâm da ilgilenmeleri gerekmeyen bir daldır.

Gazzâlî, bütün dinî ilimlerin prensiplerini ispat ettiği için Kelâm'ın küllî bir ilim olduğunu, Fıkıh, Tefsir ve Hadis gibi diğer ilimlerin ise Kelâm'a nisbetle cüz’î sayıldığını, bundan dolayı Kelâm'ın en üstün ilim pâyesini elde ettiğini savunur. İlmî tartışmaların halka yansımaması konusunda titizlik gösterdiği bir gerçek ise de, bu onun düşünce disiplinlerini kabul etmediği anlamına gelmez. Kendi mizaç ve psikolojisini zaman zaman tatmin etmemekle birlikte Gazzâlî, hakikati elde etmede nazar (gözlem) ve burhanın (delil) önemli bir yöntem olduğunu ve bâzı zihinlerin ancak bu yolla tatmin edilebileceğini asla reddetmemiştir.

Onun zaman zaman Kelâm'a karşı menfi tutum sergilemesinin önemli bir sebebi, Kelâm'la özdeşleşen cedele karşı duyduğu şiddetli muhalefet, hatta nefrettir. Bir tartışma yöntemi olan cedel, mezhep ayrılıklarının zirvede olduğu o dönemde Gazzâlî’ye göre fitne ve fesadın baş âmilidir. Allah bir kavmi helâk etmek istediğinde onlara cedel hırsı verir. Cedelciler, yâni aşırı tartışmacılar, herkes gibi normal bir fıtrata sâhip oldukları hâlde iç dünyâlarında kötülük, inat ve taassup duyguları kabarmıştır. Bundan dolayı insanların zor kullanılarak cedelden menedilmeleri gerekir. Cedelin bulunmadığı bir ortamda halkın bid‘atlarını kolayca ve kısa zamanda temizlemek mümkün olduğu hâlde, cedelin ve onun doğurduğu taassubun yerleştiği bir memleketteki bid‘atları, sonradan giden girmiş saçmasapan uygulamaları söküp atmak son derece güçtür. Körü körüne taassup ve tartışma cedelcilerin gerçeği görmelerini engeller. Hattâ onlar rakiplerinin haklılığına tahammül gösteremedikleri için, çok defa gerçeğin ortaya çıkmasını bile istemezler.

Gazzâlî kelâmcılarda gördüğü eksiklikleri de zikretmekten geri durmaz. Asr-ı saâdet’ten sonra ortaya çıkan yabancı düşüncelere karşı kelâmcıların dini koruma görevini iyi yaptıklarını, ancak bunu gerçekleştirirken muhalif gruplardan aldıkları öncüllere dayandıklarını belirtir. En çok uğraştıkları şeyin rakiplerinin çelişkilerini ortaya koymak ve onları kendi delilleriyle susturmak olduğunu, bu sebeple zarûriyyât dışında hiçbir bilgiyi kabul etmeyenlere fayda sağlayamadıklarını söyler. Ayrıca kelâmcıların genellikle, alanlarını ilgilendirmeyen cevher ve âraz konuları ile uğraştıklarını ve bu konularda nihâî sözü söyleyemedikleri için farklı görüşler arasında bir tercih yapamadıklarını ifâde eder. Gazzâlî yine de bu telâkkisinin daha çok kendi özel durumunu yansıttığını özellikle vurgular ve bir ilâçtan faydalanmanın hastaya göre değişebileceğini kabul eder.

Kelâm ilmine ağırlıklı olarak dalâlet ve bid‘at görüşlerini reddetme ve şüpheleri giderme görevini yükleyen Gazzâlî, kendisinin de birçok eseriyle bu vazifeyi ifâ ettiğini bildirir. Onun eleştirilerine hedef olan düşünce ve akımların en önemlileri Bâtınîlik ile Meşşâî felsefesidir.

a)Bâtınîler.... Gazzâlî Bâtınîler’i, özellikle Hasan Sabbah müdileri Haşhaşîler, yâni afyon içip cinâyet işleyenler, siyâsî ve kültürel bir tehlike olarak görmüş, hâmisi ve dostu Vezir Nizâmülmülk’ün onlar tarafından öldürülmesine rağmen onları eleştirmek amacıyla ve büyük bir cesâretle çeşitli eserler telif etmiştir. Hattâ bir değerlendirmeye göre onun Mantığı İslâmî ilimlere dâhil etme gayreti, o dönemde yayılma istidâdı gösteren şüpheciliğe ve ayrıca katı muhalefetin bayraktarlığını yapan Bâtınîlik vb. düşüncelere karşı bâzı prensipler koyarak bu ilimleri sağlam bir yapıya kavuşturma arzusundan kaynaklanmıştır. Gazzâlî'nin hedefaldığı Bâtınîler zamanımızın IŞİD, El Kaide, Taliban, İbda-C tarzı kaatil, yağmacı gruplardır.

Gazzâlî, Bâtınîler’i diğerlerinin yaptığı gibi sâdece reddetme kolaycılığına kaçmamış, önce temel itikadî görüşlerini kaynaklarından alarak ortaya koymuş, dinin prensiplerini değiştiren ve İslâm’ı başka bir kalıba sokan aşırı tevillerinden örnekler vermiş, daha sonra böyle bir sapma ve yönlendirme için ellerinde hiçbir delil, ya da yetki bulunmadığını ispat etmiştir. Hattâ Bâtınîler’in görüşlerini onlardan daha iyi sistemleştirdiği, böylece bir bakıma düşüncelerine hizmet ettiği yönünde bâzı tenkitlere bile mâruz kalmıştır. Ancak Bâtınîler’in yıkılışında Gazzâlî’ye âit eserlerin büyük katkısının olduğu muhakkaktır.

Bâtınîliğin görünüşte Râfizî bir mezhep, gerçekte ise tamâmen küfre kayan bir inanç sistemi olduğunu belirten Gazzâlî. onların açıkça iki ilâh kabul ettiklerini. Âhiret hayâtı konusunda da İslâmî anlayışı tamâmen değiştirdiklerini söyler. Özellikle Âhiret hayâtıyla ilgili yorumlarının te’vil sınırını aşıp şeriatın sâhibini ve KUR’AN’ı tekzip derecesine vardığını bildirir.

b) Meşşâî Felsefesi... Fârâbî ve İbn Sînâ gibi müslüman filozofların "âlemin kıdemi, Allah’ın ilminin cüz’iyyâtı kapsamaması ve cismânî haşrin inkârı" yönündeki görüşleri sebebiyle tekfir edilmeleri gerektiğini ileri süren Gazzâlî, bu telâkkilerin İslâm itikadına uymadığını ve Hz. Peygamber’in “halkın yararına olduğu” gerekçesiyle yalan söylediği anlamına geldiğini belirtir. Filozofların peygamberlerde bir kapasite ve meleke farzedip "vahyin dışarıdan gelen bir gerçekliğinin bulunmadığı" görüşünü de sapıklık olarak niteler. Ayrıca onların, bir yandan ALLAH’a sıfat isnat etmeyi reddederken, öte yandan “evvel, cevher, vâhid” gibi vasıf ve isimleri nisbet etmeleri çelişkisine işâret eden Gazzâlî, bununla berâber filozoflara âit her şeyin reddedilmesinin de yanlış olduğunu ve bunun cehâletten kaynaklandığını belirtir.

Gazzâlî’nin filozofları eleştirmesiyle Eş‘arî’nin Mu‘tezile’yi tenkidi arasında sonuç itibâriyle yakın bir benzerlik görülmektedir. Eş‘arî’nin, Mu‘tezile’nin görüşlerini reddederken onların aklî Kelâm metodunu Ehl-i Sünnet’e taşıması gibi, Gazzâlî de filozofların görüşlerine karşı çıkarken düşüncelerinin temeli olan Mantığı Kelâm'a sokmuştur.

Kendisinden önce filozofların görüşlerini ciddi şekilde inceleyen bir İslâm âlimine rastlamadığını kaydeden Gazzâlî, "onların fikirlerini reddetmeye çalışan kelâmcıların kitaplarında ilim ehlini şöyle dursun, avamı bile tatmin etmekten uzak, kapalı ve çelişkili bilgilerden başka bir şey bulunmadığını, bir görüşü iyice anlamadan reddetmenin karanlığa taş atmak demek olduğunu" söyler.

c) Gazzâlî’nin, çeşitli eserlerinde Yahudilik ve Hıristiyanlığa yer yer temas etmekle birlikte, onlara yönelik müstakil çalışmalar yaptığı konusunda kesin bilgi mevcut değildir. Kitâb-ı Mukaddes metinlerine dayalı olarak Hıristiyanlığın tenkit edildiği eserin ona âidiyeti tartışmalıdır. Bu kitapta Gazzâlî’nin hiçbir eseri zikredilmediği gibi hiçbir eserinde de buna işâret edilmemesi, ayrıca metinde Kıptîce kelimelerin bulunması eserin mevsukıyeti konusunda şüphelere yol açmıştır. İlâhî dinlerle genelde önemli bir polemiğe girmeyen Gazzâlî, Hz. Peygamber’in nübüvvetini kabul etmeyenleri sayarken, tekfir edilmesi gerekenleri tasnif ederken ve İslâmî tebliğin ulaşmadığı diğer din mensuplarının uhrevî durumunu anlatırken Yahudi ve Hıristiyanlar'a temas etmekte, fakat onları fazlaca bir tenkide tâbi tutmamaktadır. Bu din mensuplarının Resûl-i Ekrem’in nübüvvetini inkâr ederken kendilerine gelen mûcizelerden daha büyük mûcizeleri tanımamak sûretiyle çelişkiye düştüklerini, ayrıca benimsedikleri mukaddes kitaplara da muhalefet ettiklerini, bundan dolayı ilk Mmüslümanlar'ın, müşriklere olduğu gibi Yahudi ve Hıristiyanlar'a karşı da Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat için deliller serdettiklerini kaydeder.

Temel Konulardaki Görüşleri. Gazzâlî’nin başlıca Kelâm meseleleriyle ilgili görüşlerini ele alırken öncellikle kendisinin otantikliği tesbit edilen temel eserlerinden hareket etmek gerekir. Ayrıca onun farklı yaklaşımları ve kendine has yeni yorumları üzerinde durulmalıdır.

a) Ulûhiyyet... İlimlerin en yücesi ve en şereflisi olarak kabul ettiği Mârifetullah'ı sırasıyla ALLAH'ın Zâtı, Sıfatları ve Fiilleri bölümlerine ayıran Gazzâlî, KUR’AN’da bunlara insan idrâkinin kapasitesi ölçüsünde yer verildiğini belirtir. ALLAH’ın Zâtı ulaşılması, düşünülmesi ve konuşulması en zor olan konuyu teşkil ettiği için, yalnızca işâretlerle zikredilmiş, daha çok takdîs ve tâzim ifadelerine yer verilmiştir. Sıfatlar nisbeten kolay kavranabildiğinden birçok âyet ilim, kudret, hayat, kelâm, hikmet, sem‘ ve basar gibi kavramları konu edinmiştir. Fiiller ise çok geniş bir alanı kapsadığı ve ALLAH’tan başka her şey O’nun fiilleri içine girdiği için KUR'AN'da açık bir şekilde gök, yer ve canlılardan ibâret Şehâdet Alemi'yle Melek, Şeytan gibi Gayb Âlemi'nin unsurlarına çokça yer verilmiştir.

Gazzâlî, ALLAH’ın varlığını ispat için klâsik hudûs deliline yer verip mantıkî önermeler kullanmakla birlikte, "KUR’AN metodunun istifâde edilecek en iyi yol olduğunu, çünkü ALLAH’ın beyânını aşacak başka bir beyânın bulunmadığını" belirterek, gâye ve nizam deliline öncelik verir. KUR’AN üzerinde biraz düşünen, Evren'deki yaratılmışların akılları durduran fevkalâdeliklerine, canlılardaki güzelliklere bakan kişi, bu şaşırtıcı ve sağlam düzenin, her şeyi çekip çeviren bir Yaratıcı'dan ve bu şekilde takdir eden bir Fâil'den müstağni olamayacağını hemen kavrar. İnsanlar bizzat kendilerinin de bu gücün tesirinde olduklarını kabul ederler. İnsan fıtratı ve KUR’AN’da zikredilen deliller başka burhanlar aramaya ihtiyaç bırakmaz.

KUR’AN’da ALLAH’ın mevcudiyetine 500 kadar âyetin işâret ettiğini ve kendisinin bunları "Cevâhirü’l-Kur'ân"’da topladığını belirten Gazzâlî, "ALLAH’ı bilmenin bunlarla mümkün olacağını, kelâmcıların hudûsa dayalı delillerinin kâlpleri bozduğunu, buna karşılık KUR’AN âyetlerinin itminan verdiğini" savunur. Bu görüşünü desteklemek üzere, KUR’AN’daki ispat delillerini küçük büyük herkesin istifâde edebildiği suya, diğer ilmî delilleri ise yetişkinlerin faydalanabildiği, fakat küçüklerin dokunması tehlikeli olan yiyeceklere benzetir. Bu sebeple kelâmcıların KUR’AN’ın ötesinde yaptıkları araştırma, sorgulama ve yönlendirmeleri zorlama, bunlardan doğan meseleleri hâlletme çabalarını da ikinci bir bid‘at olarak niteler.
- HUDUS , "yeniden meydana gelme, sonradan peyda olma, yok iken vücuda gelme"demektir.

Gazzâlî, ALLAH’ın varlığını nizam delili çerçevesinde ispat edebilmek için öncelikle O’nun mahlûkatı üzerinde düşünmek ve yaratılışlarındaki hikmeti anlamak gerektiğini belirtir. Eserlerde göklerden başlayıp mahlûkattaki mükemmel düzeni tasvir etmekte ve döneminin Tabiat bilgisi çerçevesinde açıklamalar yaparak, okuyucunun dikkatini bütün bunları ölçülü ve âhenkli bir şekilde meydana getirip sürdüren yüce Yaratıcı'ya çevirmeye çalışmaktadır.

Gazzâlî'ye göre teşbih ihtiva eden hadislerin çoğu sahih değildir, sahih olanlar ise te’vil edilebilir. Bununla beraber ALLAH’ın sıfatları konusunda teşbih saplantısını tedâvi etmek “ta‘tîl” hastalığını iyileştirmekten kolaydır. Çünkü teşbîh ve tecsîme karşı çıkan açık naslar mevcuttur. Fakat insan bilgisinin teorik alanı içinde yer alan bir varlığın aşırı soyutlayıcı (tenzîh) bir tavırla ispat edilmesi çok zordur.

Gazzâlî, özelliklerini yedi madde halinde sıraladığı Selef yolunu herkese değil, sâdece avama tavsiye ettiğini önemle vurgular. Ayrıca yaptığı çeşitli uyarılardan anlaşılacağı üzere Gazzâlî, bütün dinî meseleler içinde yalnız müteşâbih âyetler veya haberî sıfatlar gibi kavranması güç konularda Selef tavrını öne çıkarmıştır.

Bir yaratılış felsefesi oluşturabilmek için bilinmesi gereken sübûtî sıfatları Ehl-i Sünnet kelâmcıları gibi ALLAH’ın Zâtıyla kaaim ve kadîm olan kudret, ilim, hayat, irâde, sem‘, basar ve kelâm şeklinde sayan Gazzâlî, Yaratıcı'nın varlığını kanıtlamada olduğu gibi sıfatların ispatında da Kâinat'ta vârolan düzen, güzellik ve mükemmellikten hareket eder ve bunları Yaratan'ın bu niteliklerden yoksun olmasının düşünülemeyeceğini belirtir. ALLAH’ın isimleri için şu dörtlü tasnifi yapar: Mevcûd gibi yalnızca Zâtına delâlet eden isimler; kadîm, bâki, vâhid ve ganî gibi yedi sıfatla bunlara râci olan âmir, nâhî, habîr gibi Zâta ve O’na zâit bir mânâya delâlet eden isimler; cevâd, rezzâk, hâlik, muiz ve muzil gibi Zâta fiillerinden biriyle bağlantılı olarak delâlet eden isimler...

Sıfatlarla ilgili görüşlerine açıklık getirebilmek için Gazzâlî’nin genel olarak te’ville ilgili metodu üzerinde durmak gerekir. “Bir lâfza zâhirî mânâsının dışında anlam vermek” şeklinde tanımladığı te’vil konusundaki farklı yaklaşımları sâdece nakle yer verenler, sâdece akla yer verenler, aklı esas alıp nakle de yer verenler, nakli esas alıp, akla da yer verenler ve akla da nakle de eşit derecede yer verenler olmak üzere beşli bir tasnife tâbi tutar ve bunların en isâbetlisini sağlam, fakat uygulanması zor olan sonuncuların benimsediği yöntemin teşkil ettiğini söyler. Birinci gruptakilerin sıkça tenâkuza, ikincilerin gulüvve, diğer ikisinin de hatâya düştüklerini belirten Gazzâlî, "ilim meraklılarının her şeyi bilme hevesine kapılmamalarını, aklın verdiği kesin hükümlere asla karşı çıkmamalarını, nasların içerdiği mânâlar arasında zan ve tahminle tercih yapmaktan kaçınmalarını" tavsiye eder Bâzılarının "zâhirî mânâyı tamâmen veya büyük ölçüde değiştirecek şekilde te’viller yaptığından, hattâ Âhiret'le ilgili âyetleri bile bu çerçeveye dâhil ettiğinden, bir kısmının ise te’vil kapısını sıkı sıkıya kapatmaya çalıştığı"ndan yakınır. Ona göre bu hususta orta yolu tercih edip, sıfatları anlamada te’vil kapısını açan, fakat Âhiret hâlleriyle ilgili nasları zâhiri üzere bırakan Eş‘ariyye’dir. "Te’vile başvurdukları için Müslümanlar'ın küfürle itham edilemeyeceğini, te’vilde dikkat edilmesi gereken noktanın inancın temel prensiplerinin değiştirilmemesi olduğunu" ifâde eden Gazzâlî’ye göre isâbetli bir te’vile gidebilmek, yâni âyetlerin mecâzî anlamlarını çıkarabilmek için lugat ilminde mâhir olmak, Arap geleneklerini, ifâde metotlarını ve darbımesellerini iyi bilmek gerekir. Avamdan birinin kendi başına te’vil yapmaya kalkışmasını yüzme bilmeyenin denize girmesine benzetir ve böyle bir hareketi dinî açıdan haram sayar. Âlimlerin huzurunda da avamın te’viline müsaade edilmemelidir; zirâ yüzme bilenin yüzme bilmeyeni dalgalı denizde kontrol altında tutabilmesi güçtür.

b) Nübüvvet... Nübüvvet'in yâni peygamberlik müessesesinin ve onun sâyesinde bâzı şeylerin idrak edilmesinin imkânı ile fiilen mevcudiyeti hakkındaki müşahhas delilleri Gazzâlî iki noktada toplar. Bunlardan biri, uyku hâlindeki idrak şekli gibi insanda bu tür bir algılama örneğinin bulunması, diğeri de insanlar arasında Tıp ve Astronomi alanında görüldüğü üzere kaynağı akıl olmayan bâzı ilimlerin mevcudiyetidir. ALLAH uyku sırasında Nübüvvet'in bâzı özelliklerini kullarına hissettirmiştir. Nasıl ki insan uyanıkken algılayamadığı şeyleri rüyâda idrak edebiliyorsa, Nübüvvet'te de benzer bir şekilde gayba açılan ve aklın idrak edemediği şeyleri algılama imkânı vardır. Peygamberlerle velîlere rüya veya hastalık dışında melekleri ifâde eden bâzı sûretlerin şekillenmesi bu yolla mümkündür. Ayrıca vahyin iniş süresi boyunca Hz. Peygamber Cebrâil’i defâlarca gördüğü hâlde kendi sûretinde sâdece iki defa idrak etmiştir. Bununla birlikte Gazzâlî, peygamberlerde dışarıdan gelen bir gerçekliğin bulunmadığı ve vahyin özel bir kapasite ve yetenekten ibâret olduğu şeklindeki felsefî görüşü sapıklık olarak niteler ve bunun peygamberin güvenirliğini zedeleyeceğini söyler. Gazzâlî, Berâhime’ye isnat edilen, peygamberlerin gönderilmesinin abes olduğu şeklindeki iddiayı reddederken, Nübüvvet'in gerekliliği için aklın bâzı hususlarda yetersizliğinden hareket eder. Davranış, söz, ahlâk ve akaid konularında aklın faydalı ile zararlıyı tesbit edemeyeceğini, iyi ile kötüyü birbirinden ayıramayacağını, dolayısıyla kişinin ancak ilâhî rehberlikten istifâde ederek doğruyu bulabileceğini savunur.

Gazzâlî, Nübüvvet'le ilgili kesin bilgiye ulaşmak için önce onun mânâsını anlamayı, ardından Kitap ve Sünnet üzerinde düşünmeyi tavsiye ederek hissî mûcizelere dayanmaya taraftar olmaz. Ona göre Nübüvvet, asânın yılana dönüşmesi, ya da ayın ikiye ayrılması vâsıtasıyla öğrenilmemelidir. Zirâ sâdece bu tür hârikulâdeler üzerinde durulursa Nübüvvet'in sihir veya hayâl olduğu zannına varılabilir. Ayrıca hissî mûcizelerle zayıf bir imân hâsıl olabilir. Bununla berâber Gazzâlî mûcizenin Nübüvvet'e delil olduğunu ve sihirle karışma imkânının bulunmadığını, sihrin ölüleri diriltme vb. olağan üstü fiilleri kapsayamayacağını, ayrıca Nübüvvet'i kesinlik kazanan birinin yalan söyleme ihtimâlinin ortadan kalkacağını, çünkü ALLAH’ın kelâmının değişmeyeceğini ifâde eder.

Hz. Peygamber’in 'übüvvet'inin en önemli delili olan KURAN’ın mûcize oluşu onun kısa, özlü, açık ve düzgün ifâdeye, kendine özgü söz dizisine ve Araplar’ca alışılmamış ikna metoduna sâhip bulunmasından gelmektedir. Ayrıca müşriklerin onun bir benzerini meydana getirememeleri en büyük mûcizedir. Diğer delil ise Resûl-i Ekrem’in farklı zamanlarda gösterdiği, tek tek olmasa da umûmi gerçeklikleri tevâtür derecesine yükselen hissî mûcizelerdir.

c) Âhiret... Yeniden dirilmenin şer‘î delillerle sâbit oluşundan başka, ilk yaratmayı gerçekleştirenin onu tekrar etmeye muktedir olacağı hususunun aklın tabii bir hükmünü teşkil ettiğini belirten Gazzâlî, hayâtın ârazlardan müteşekkil olması sebebiyle iâdesinin kolayca kabul edilmesi gerektiğini savunur. Kabir azâbının naklî delillere dayanması yanında aklen de imkân dâhilinde bulunduğunu, cesedin hareketsizliği ileri sürülerek ölünün azap görmesinin inkâr edilemeyeceğini, çünkü rüya gören kişi de uykuda hareketsiz olduğu hâlde elemi veya lezzeti tadabildiğini, Münker ve Nekir meleklerinin sorgulamasını müşâhede edememenin de tabii olduğunu, nitekim ashâbın da Resûlullah’a vahiy getirdiği kesin olan Cebrâil’i göremediğini ifâde eder. Aynı şekilde Mîzan ve Sırat'ın tasdik edilmesinin şart olduğunu belirtir... Gazâli, yukarda Âhıret hususunda te'vil yapılmamasını istemişti. Yâni, Âhiret hakkında KUR'AN âyetlerinin kelime anlamıyla alınmasında ısrarcı idi. Doğrusunu ALLAH bilir ama, biz "tekrar dirilme"den Reinkarnasyon'u anlıyoruz. Bu konudaki açıklamayı da Reinkarnasyon sayfalarında yaptık. Kabir azâbına gelince, onun da mecaz olduğunu, daha başka derin bir mânâsı olduğunu belirttik. Çünkü kabirde yatanlar mevtanın sâdece kemikleridir.

KUR'AN'da mecaz olduğunu bizzat KUR'AN söylüyor:

- "Sana kitabı indiren O’dur.
Onun bir kısım âyetleri muhkemdir, ki bunlar kitabın esâsıdır.
Diğerleri ise müteşâbihtir.
Kalplerinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak
ve onu (kişisel arzularına göre) te’vil etmek için
ondaki müteşâbihlerin peşine düşerler.
Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir;
bir de ilimde yüksek pâyeye erişenler.
Derler ki: Ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır.
(Bu inceliği) yalnız aklıselim sahipleri düşünüp anlar."
(Âli İmran Sûresi, 7. Âyet)
-MUHKEM , "sağlam, sğlamlaştırılmış, tahkim edilmiş, anlamı açık, kolay anlaşılır (ayet)" demektir.
-MÜTEŞABİH , "teşbihli, benzetmeli, mecaz ifâde, anlamı kapalı (âyet) "demektir.
-MECAZ , "benzetme sonucu gerçek anlamından farklı anlamda kullanılan kelime" demektir.

Peki, ALLAH buna KUR'AN'da bir örnek vermiş mi?... Vermiş, hem de benzetmeyle ne kastettiğini açıklamış:

- "Ona iki göz, bir dil, iki dudak vermedik mi?
Ve ona iki yolu göstermedik mi?
Fakat o, AKABE'yi göze alamadı."
(Beled Sûresi , 9-11. Âyetler)

ALLAH insana iki göz, iki kulak, iki el, iki ayak, dil ve akıl vermiş; ama insan AKABE'yi, yâni o sarp yolu, yokuşu çıkmayı göze alamamış...

- "AKABE nedir, bilir misin?
Köle âzat etmektir.
Veya bir kıtlık gününde yakını olan bir yetimi, yâhut aç-açık bir yoksulu doyurmaktır."
(Beled Sûresi , 12-16. Âyetler)

Neymiş AKABA?.. Yâni, o sarp yokuş?... Yetime, yoksula, yardım etmek, köle azât etmekmiş... "Şimdi köle mi var?" diyeceksiniz... O da mecaz... köle gibi çalıştırılanlar yok mu?.. Hattâ pezevenklerin eline düşüp köle gibi çalıştırılan, fuhşa zorlanan kadınlar yok mu?.. Mâdenlerde ölüm tehlikesi altında çalışıp ta ücretini, tazminâtını alamayan, yaralanınca tedâvi görmeyenler yok mu?.. İşte onların yardımına koşmak o sarp yokuşu çıkmak demektir.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin, naslarda geçen Cennet nimetlerinin mahiyetiyle ilgili sorusuna Gazzâlî kendi el yazısıyla verdiği cevapta Cennet meyvelerinin “tükenmeyen ve yasaklanmayan” şeklinde nitelikler taşıdığını, kişinin bunları istemesi veya görmesi durumunda aynada şeklin oluşması gibi benzerlerinin hemen meydana geleceğini belirtmiştir. Gazzâlî, ölüm ve Âhiret hayâtıyla ilgili tasvirlere eserlerinde genişçe yer vermiştir. Gazzâlî’ye yine aynı konuda, daha çok takvâya yöneltmek, ölümü ve Âhiret'i hatırlatmak amacıyla kaleme alınan "ed-Dürretü’l-fâhire fî keşfi 'ulûmi’l-âhire" adlı bir risâle nisbet edilmektedir.

d) İmân ve Küfür... Gazzâlî’ye göre imân, sâhibinin tereddüt göstermediği, yanılmış olabileceğine ihtimâıl verilmeyen kesin tasdikten ibâret olup, altı mertebesi vardır. Birinci ve en üstün mertebesi burhanla ulaşılan tasdiktir. Burhan, usûl ve şartlarına uygun bir şekilde mevcut ihtimâller elenerek ve basamak basamak yükselerek elde edilen en üstün bilgidir. Eğer kurtuluş, her asırda bir veya iki kişiye nasip olabilen bu tür tasdike münhasır kalsaydı, çok az gerçekleşirdi. İkincisi yaygın kabullere dayalı kelâmî delillerle varılan, üçüncüsü hatâbî (iknâî) delillerle ulaşılan, dördüncüsü mücerret duyumla gerçekleşen, beşincisi kâlbî tatminle hâsıl olan, altıncısı kişinin tabiat ve ahlâkına uygun düşen delillerle meydana gelen tasdiktir.

İmânın artıp eksilmesi konusunun lâfzî bir tartışma olduğunu söyleyen Gazzâlî, bu ihtilâfın imân kelimesinin üç mânaya gelen eş sesli (müşterek) bir kavram olduğunun göz ardı edilmesinden kaynaklandığını belirtir. Ona göre imân hem burhânî tasdik, hem taklidî itikad, hem de amelle birlikte tasdik anlamlarında kullanılmaktadır. Burhânî tasdik anlamındaki imânda yakin tamâmen hâsıl olduğundan artma veya eksilme söz konusu değildir. Eğer tasdik kemâl derecesinde hâsıl olmamışsa, yakin oluşmaz. Taklidî tasdike dayanan imânın farklılık arzedeceği ise açıktır. Çünkü bu tür bir tasdikin, çeşitli ortamlarda farklı etkilere mâruz kalacağından zayıf veya kuvvetli olması normal karşılanmalıdır. Amelle birlikte tasdik mânâsındaki imânda ise amelin imânı pekiştirmesi söz konusudur. Zirâ amele devam ederek inanılan hususlarla daha yakın bağlar kurulur. Yetimlere karşı merhametli davranmaya inanan birinin, gördüğü yetimlerin başını okşayıp, ihtiyâcını karşılaması kâlbindeki duyguları pekiştirir. Aynı şekilde ibâdete devam etmek, rükû ve secdeye varmak Yaratıcı'ya karşı olan tâzim duygularını arttırır. Bunu her insan kendi uygulamalarında hissedebilir.

Gazzâlî’nin ikinci mânâsıyla ele aldığı imândaki artma veya eksilmenin öğrenme kademesini oluşturduğu, üçüncü anlamdaki imânın da kemiyette değil, keyfiyette bir artma veya eksilmeyi ifâde ettiği anlaşılmaktadır... Aslında bu tür yorumların daha önce de yapıldığı bilinmektedir. Gazzâlî entelektüel hayâtını anlatırken Rûhî bunalımdan kurtulup zarûriyyât-ı akliyye konusunda yakine ulaşmasını, delil tanzimi veya önerme tertibine değil, ALLAH’ın kalbine ilka ettiği bir nûra borçlu olduğunu söyler. Ona göre gerçeği bulmanın yalnızca mantıkî delillerle sınırlı olduğunu düşünen kimse ALLAH’ın geniş rahmetini sınırlandırmaktadır... Burada "imânda artış" diye geçen hususu, Üstadımız Ulu Ârif Çelebi "inançta artış" diye vermiş, imânı "bardağın taşması" diye anlatmıştı.

İlim sâhibinin mukallide nisbetle derece üstünlüğünü inkâr etmeyen Gazzâlî, inancından şüphe etmeyen mukallidin de gerçek mümin olduğunu her fırsatta vurgular ve KUR'ANÎ metodun yeterliliğini savunur. Bu konuda, yaşadığı dönemin muhafazakâr içtimâî yapısı çerçevesinde açıklamalarda bulunur. Her milletin çocuklarının ilmî delillere vâkıf olmadıkları ve zaman zaman aksi iddialara mâruz kaldıkları hâlde küçükken zihinlerine işlenen inanca bağlı kalırlar. Ayrıca Müslümanlar'a hizmet eden gayri müslim köle ve câriyelerin de genellikle onlardan etkilendikleri görülür. Bundan da anlaşılacağı üzere kesin tasdik ve imân bütünüyle araştırmaya ve aklî istidlâle bağlı değildir.

Gazzâlî’nin halk için imânda taklide cevaz vermesi, onun genel anlamda taklidi yaygınlaştırmak istediği ve düşünmeyi ortadan kaldırmaya çalıştığı anlamına gelmez. Sâdece vahyin taklit edilebileceğini savunan Gazzâlî insanları taklit etmeye ise şiddetle karşı çıkar. Birçok eserinde körü körüne taklidi eleştiren birinin, taklit taraftarı olması düşünülemez.

Şer‘î hüküm niteliği taşıyan tekfirin aslında fıkhî bir mesele olduğunu belirten Gazzâlî, küfrün ölçüsünü şöyle belirler: Hz. Peygamber’i yalanlayan kimse kâfirdir. Buna göre Yahudi, Hıristiyan, Mecûsî ve putperestlerle diğer din mensupları, ayrıca Berâhime ve Dehriyye tekzipleri sebebiyle kâfirdirler. Bunun dışında naslara muhalefet edenler de küfre girer. Bu kişiler, Hz. Peygamber’in hak olduğunu kabul ettikleri hâlde, halkın anlamayacağını düşünerek bâzı gerçekleri gizlediği veya değiştirdiği görüşündedirler. Bunlar filozoflardır ki özellikle üç konuda küfre düşmüşlerdir. Bunun yanında Mu‘tezile ile Müşebbihe’yi ve diğer fırkaları te’vilde hatâlı oldukları hâlde tekfirden kaçınmak gerekir. Çünkü can güvenliğine sâhip bulunan bir Müslüman'ın hayâtına irtidad şüphesiyle son verilemez. Bin kâfiri hayatta bırakma hatâsı, bir müslümanın bir miktar kanını akıtma hatâsından ehvendir. Ayrıca bu gruplar Hz. Peygamber’i tekzip etmiyorlar. Te’vil hatâsının ise küfre götürdüğü sâbit değildir. Diğer taraftan Din'in bütün kesin hükümlerini değil de, meselâ namazın farziyeti gibi onun bir aslını inkâr eden kişinin de küfrüne hükmetmek gerekir... O devirde kâfir ilân edilen öldürülüyordu.IŞİD ve El Kaide de bunu uygulamaya kalkmıştır. Bizim inancımıza göre; birisi, ister Müslüman olsun, ister kâfir, Müslümanlar'ın ve insanların hayâtını tehlikeye sokacak davranışlarda bulunmadıkça, günümüz tâbiri ile teröre ve şiddete bulaşmadıkça, ölümü haketmez.

Hanbelî, Eş‘arî ve Mu‘tezilî mezhepleri arasındaki tekfir furyasına dikkat çeken ve "bunun aşırılıktan kaynaklandığını" söyleyen Gazzâlî, "Mu‘tezile’nin KUR’AN’da yer alan vasıfları ALLAH’a nisbet etmekle berâber müstakil sıfatları nefyetmesini tekfir sebebi olarak görmenin doğru olmadığını, bunun önemli bir ihtilâf sayılamayacağını" belirtir. Gazzâlî ilke olarak “lâ ilâhe illallah” dedikleri sürece ehl-i kıblenin tekfir edilmemesi gerektiğini, ancak usûl veya fürûa dair bir nassı inkâr etmenin bulunduğu her durumda tekfirin geçerli olduğunu belirtir. Buradan hareketle Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının naslara muhalif görüşleri sebebiyle tekfir edilmesi gerektiğini öne sürer.

Bâtınîler’in kuralsız yorumlarını reddedip, onları küfür statüsünde görürken de, te’vil-tekzip ayırımına dikkat çeken Gazzâlî, Âhiret hayâtıyla ilgili ifâdelere KUR’AN’da mükerrer olarak yer verildiği için, bunların bilinen anlamlarının değiştirilemeyeceğini, kendisinin istivâ, nüzûl gibi konularda yaptığı te’villerin ise temsil, ya da teşbih tehlikesine meydan vermeme gâyesi taşıdığından KUR’AN’a uygun düştüğünü bildirir. Halbuki Cennet'teki nehirleri, köşkleri, ağaçları veya Cehennem'deki ateşi reddetmek inkâr olur.

Gazzâlî, imâmeti nassa dayandıran ve imamın mâsumiyetini savunanların tekfir edilemeyeceğini, ayrıca Ebû Bekir’in ve diğer halifelerin fıskına hükmedenlerin de küfürle değil, sapıklıkla nitelendirilebileceğini belirtir.

Gazzâlî’ye göre kendilerine İslâm dâveti ulaşmayan gayri müslim gruplar üç kısımda incelenebilir.

1. Muhammed adından hiçbir şekilde haberdar olmayanlar... bunlar mâzurdurlar.
2. Adını, üstün vasıflarını ve gösterdiği mûcizeleri duyup Müslümanlar'la münasebet hâlinde olanlar... bunlar mülhid ve kâfirdirler.
3. Muhammed ismi kendilerine ulaşmakla birlikte, üstün özelliklerini duymayan, hattâ aleyhte propaganda ile yanıltılanlar... Elde edilen imkân kendilerini araştırmaya sevkedecek nitelikte olmadığından, bu üçüncü grup da birinciler gibi mâzurdur... Buna göre Müslümanlar'dan uzak ülkelerde yaşayan Ehl-i Kitâb'ın çoğunluğu mutlak kâfir sayılmaz. Çünkü ALLAH’a ve Âhiret gününe imân eden her Din mensubunun gerçeği aramaktan kaçması mümkün değildir. Eğer elinden geldiği kadar araştırmaya devam ederken ölürse, yine affa mazhar olur. Zirâ ALLAH’ın rahmeti geniştir... Yâni Gazâli, İSLÂM'la tanışmamış herkesi "hoop!" diye Cehennem'e postalamaz. Bu anlayışı da KUR'AN'a dayandırır:

- " Şüphesiz, iman edenler; Yahudiler'den, Hıristiyanlar'dan
ve Sâbiîler’den de Allah’a ve Âhiret Günü'ne inanıp
sâlih amel işleyenler için rableri katında mükâfatlar vardır.
Onlar için herhangi bir korku yoktur;
onlar üzüntü de çekmeyecekler."
(Bakara Sûresi 62. âyet)

Bu önemli, fakat üzerinde hemen hiç durulmayan, çarpıtılan hüküm, KUR'AN'da bir kere daha tekrarlanır:

- "İman edenler, Yahudiler, Sâbiîler ve Hıristiyanlar,
(bunlardan) Allah’a ve Âhiret Günü'ne inanıp
Dünyâ(ya ve Âhiret'e yararlı işler yapanlara korku yoktur
ve onlar üzülecek de değillerdir."
(Mâide Sûresi , 69. Âyet)

Kelâm'ın bütün konularını kendine has üslûbu, ruhî coşkuları ve tenkitçi kafa yapısıyla ele alan Gazzâlî, bu ilme önemli katkılarda bulunmuştur. Onun Kelâm'a yaptığı eleştiriler iyice incelendiği takdirde, bunların ilmin kendisine değil, kelâmcıların metoduna ve özellikle cedeli kullanmalarına yönelik olduğu anlaşılır. Gazzâlî’ye göre kelâmcılar çok defa sonuç vermeyen tartışmalarla uğraşmışlardır. Nitekim bu tartışmalar neticesinde hiç kimsenin mezhebinden döndüğü görülmemiştir. Tartışmaların zekâyı geliştirdiği, satranç gibi zihin egzersizi sağladığı şeklindeki yaklaşıma karşı Gazzâlî, "bu tür heveslerin başka ilimlerde tatmin edilebileceğini, çünkü onlarda imânî bir tehlikenin söz konusu olmadığını" belirtir.

Gazzâlî’nin zihninde geniş perspektifli ve İslâm’ı bütünüyle kuşatan bir Kelâm ilmi bulunduğu düşünülebilir. Bu açıdan "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"in onun düşündüğü Kelâm kitabı olarak göz önüne alınması gerekir. Gazzâlî kelâmcıları, bütün ilimlerin kendisinden çıktığı bir okyanusa benzettiği ve hidâyet kaynağı olarak gördüğü KUR’AN ve Sünnet’e yöneltmek istemiştir. Bu durum, onun hemen her konuda âyet ve hadislere başvurmasından da anlaşılmaktadır. Kelâm’ın bâzı güç konularındaki isâbetli tasnifleri ve sağlam sistematiği, Kelâm'ı muhteva ve derinlik olarak genişletip güncelleştirme çabası, onun vurgulanması gereken diğer önemli özelliklerini teşkil etmektedir. Zamânının problemlerine öncelik verip o günün düşünce, mezhep ve akımlarıyla meşgûl olması, Gazzâlî’nin güncelleştirme gayretlerinin bir göstergesidir.

Bununla berâber Gazzâlî’nin eserleri arasında görüş farklılıklarının bulunması, özellikle filozoflara yönelttiği tenkit noktalarının benzerlerini bâzı eserlerinde "benimsediği görüşler" olarak zikretmesi, onun tam mânâsıyla anlaşılmamasına sebep teşkil etmiştir. Bunda, eserlerinde sık sık kullandığı tasavvufî söylemle bâzı kitaplarının otantikliği konusundaki şüphelerin de rolü olmalıdır. Nitekim kendisine nisbet edilen bir kısım görüşler dikkate alınarak, Kelâm'daki yetkinliğinin diğer ilimlerdeki kadar olmadığı ileri sürülmüştür.

Kelâm ilminde Gazzâlî’nin başlattığı "Mantığı kullanma" süreci Şehristânî’den sonra Fahreddin er-Râzî ile zirveye ulaşmış, Seyfeddin el-Âmidî ve Beyzâvî tarafından sürdürülmüştür. Ancak Râzî’den itibâren Kelâmı bir bilgi, varlık ve kavramlar felsefesi hâline getiren bu değişimin Gazzâlî’nin amaçladığı çizgide devam etmediği açıktır. Onun âlet ve vâsıta olarak düşündüğü meseleler, kendisinden sonra Kelâm'ın aslî konularını sınırlayacak ve en azından hacim açısından ikinci plâna düşürecek konuma gelmiştir. Nitekim İbn Haldûn’a göre Gazzâlî’nin kitapları her ne kadar mütekaddimîn döneminin terminolojisiyle farklılık gösteriyorsa da, kendinden sonraki Kelâm eserlerinde olduğu kadar konu ve problemler açısından Felsefe ile iç içe girmemiştir. Çağdaş Kelâm târihçilerinden İzmirli İsmâil Hakkı da Gazzâlî metodu ile Râzî-Âmidî metodu arasında ince bir farkın bulunduğunu vurgular. Ona göre Gazzâlî, Meşşâî felsefenin dine aykırı yönlerini reddetmek için Kelâm'da Felsefe'ye yer vermiş, diğerleri ise Kelâm ve Felsefe'yi işin başında mezcedip, tek ilim hâline getirmeye çalışmışlardır.

Öte yandan Kelâm'da Mantığın kullanılması Bâtınîler’e karşı mücâdelede başarı sağladıysa da, cedeli alt düzeye indirdiği, şüpheciliği ve fikrî muhâlefeti zayıflattığı için düşünme canlılığına menfi tesirde bulunduğu öne sürülmüştür.
Kelâm bölümü İslâm ansiklopedisi'nde, M. Sait Özvarlı tarafından hazırlanmıştır.

Gazzâlî'nin aşağıdaki fıkhî görüşleri kısmı İbrahim Kâfi Dönmez'e âittir.

Fıkıh alanında gerek eser telifi, gerekse öğretim yoluyla çok önemli hizmetlerde bulunan Gazzâlî’nin bu yönü Kelâm, Felsefe ve Tasavvuf alanlarındaki katkıları kadar dikkat çekmemiş ve işlenmemiştir. Bunu daha ziyâde, fikrî plândaki etkilerinin Fıkıh dışındaki disiplinlerde yoğunlaşmış olması, Fıkıh alanındaki emeğine ise mevcut malzemeyi değerlendirme, sistematik açıdan iyileştirme ve sağlıklı bir ayıklamaya tâbi tutma özelliğinin hâkim olması ile açıklamak mümkündür. Onun devlet yönetimiyle ilgili fikirleri özel araştırmalara konu olmakla berâber; bunlar, ifâde edildiği zemin ve üslûbun da etkisiyle Kamu Hukuku perspektifinden değil, ahlâk ve siyâset bilimi açısından ele alınmıştır Bu fikirlerin hukuk normu üslûbu ile ortaya konmadığı görülür.

Hukuk güvenliğini ve hukukî istikrarı sağlamak üzere daha Abbâsî Devleti’nin ilk yıllarında kanunlaştırma teşebbüsünde bulunulmuş olmakla berâber, dönemin şartları buna el vermeyince, Fıkıh mezheplerinin toplumda istikrar kazanması ile Hukuk birliğini temin ihtiyâcı büyük ölçüde karşılanmış oluyordu. Bu yönelişin, gerek kişinin Yaratan'ına karşı vecîbelerinin, gerekse büyük ölçüde Pozitif Hukuk kurallarının belirlenmesi bakımından nâzım rol üstlenmiş bulunan mezheplerin bilgi kaynakları üzerinde ciddi çalışmalar yapılması ihtiyâcını berâberinde getirmesi tabii idi. Gazzâlî’nin yaşadığı XI. Yüzyıl, bir taraftan İslâm Hukuku Târihi'nin ictihada dayalı çözümler üretme anlayışından uzaklaşma sürecinin hız kazandığı bir dönemi olma özelliği taşırken, diğer taraftan da gerek fıkhî hükümler alanındaki zengin birikimin, gerekse bunların felsefî ve metodolojik esaslarının çok seviyeli bir biçimde incelenip, değerli eserlerin kaleme alındığı bir zaman dilimi olarak karşımıza çıkmaktadır.

Gazzâlî Fıkıh için, “mükelleflerin fiilleri hakkında sâbit şer‘î hükümler” tanımını verirken usûl-i fıkhın da “bu hükümlerin delilleriyle bu delillerin hükümlere delâlet şekillerini toplu biçimde tanımak”tan ibâret olduğunu belirtir. Fıkıh çerçevesindeki disiplinlerden ilm-i hilâfın da hükümlerin delillerini ve delâlet şekillerini kapsadığına işâret eden müellif, ancak bu ilimde fıkhî meselelerin ayrı ayrı ele alınıp incelendiğine dikkat çeker.

Fıkıh usûlü müelliflerinin birçok konuyu dağınık bir biçimde kaleme almalarından ötürü bu ilmin ürkütücü bir hâl almış olduğunu imâ ederek, sistematik fikrinin önemini vurgulayan Gazzâlî, usul konularını -daha önceki dönemlere âit olup günümüze gelen hiçbir usûl kitabında rastlanmayan- tutarlı bir sistematik içinde ve ana hatlarıyla tanıtır. Ona göre Fıkıh usûlü konuları dört eksen etrafında toplanabilir. Bunlardan birincisi “semere” başlığını taşır ki, fıkhî faaliyetin ürünü olan hüküm değişik yönleriyle bu bölümde ele alınır. Bir başka ifâdeyle bu bölümde hüküm teorisi incelenmektedir. İkinci bölüm “müsmir” adını taşır. Bu bölümde İslâm Fıkhı'nın kaynakları ele alınır. “Keyfiyyetü istismâri ahkâm” başlıklı üçüncü bölüm hüküm çıkarma metotlarına ayrılır. Dördüncü bölüm müctehidi ifâde etmek üzere “müstesmir” başlığını taşır. Bu bölümde ictihadın şartları ve taklit konuları işlenir.

Hüküm teorisi içinde “mahkûm fîh” başlığı altında hüküm konusu fiile sâdece sorumluluk ilkeleri açısından bakması (kimin hakkına ilişkin olduğu açısından bakmaması), “mahkûm aleyh” başlığı altında ehliyet teorisinde geniş yer ayırmaması, daha sonraları özellikle Hanefî usûlcülerin yaklaşımları esas alınarak benimsenen yaygın Fıkıh usûlü planından farklılık arzeden başlıca hususlar olarak zikredilebilir.

Kaynak teorisini ele alırken Gazzâlî’nin, delil kavramının İslâmî literatürde ve özellikle İslâm Hukuk literatüründe kaynak kavramından çok daha kapsamlı bir kullanıma sâhip olduğunu göz önünde bulundurduğu, böylece yer yer “usûl” ve “usûlü’l-edille” gibi kavramları kullanarak, bu teori içinde gerçekten “hüküm kaynağı” olarak nitelendirilebilecek delilleri incelemeye özen gösterdiği dikkat çeker. Gazzâlî’ye göre İslâm Hukuku'nun kaynakları üçtür: Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in Sünneti, icmâ... Olumsuz anlamda olmak üzere ve mecâzen akıl da (veya istishâb) dördüncü bir kaynak sayılabilir. Kıyasa ise kaynaklar arasında değil, hüküm çıkarma metotları içinde yer verilmesi gerekir. Gazzâlî kaynaklara toplu bir bakış yaparken, hükümlerin bağlayıcılık sebebi dikkate alındığında bütün delillerin temelde yüce ALLAH’ın sözü olma noktasında birleştiğini, bu irâdenin bilinmesini sağlayan vâsıtanın ise Hz. Peygamber’in sözü olduğunu da hatırlatır.

KUR'AN için, “meşhur yedi harf (kıraat) üzere tevâtür yoluyla mushafın iki kapağı arasında bize nakledilegelen ALLAH Kelâmı” şeklinde bir tanım veren Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerîm’in kaynaklık vasfı itibâriyle İslâm âlimleri arasında ihtilâf bulunmadığından bu konuyu oldukça kısa tutar.

Sünnet bahsinde Gazzâlî’nin, diğer yerlerde genellikle özen gösterdiği tanım verme tutumunu tâkip etmediği ve doğrudan kavlî sünnetin incelemesine geçtiği görülür. Esâsen Gazzâlî, Hz. Peygamber’in fiillerini ve takrirlerini de Sünnet kapsamında telâkki eder.Biz de o düşüncedeyiz. Peygamber'in sâdece söyledikleri değil; davranışı, hareket tarzı da Sünnet'tir... Eserlerinde işlediği konuların delilleri arasında zikrettiği hadislerin sıhhat dereceleri üzerinde hassasiyet göstermemekle eleştirilmiş olan Gazzâlî’nin, Fıkıh usûlü zemininde haber çeşitleri, tevâtür yoluyla veya haber-i vâhid şeklinde intikâl eden hadislerin epistemolojik açıdan değerlendirilmesi, cerh ve ta‘dîl meseleleri gibi Kelâm ve Hadis usûlü ilimleriyle de kesişen birçok konuyu sağlam teorik esaslara dayandırma çabası içinde olduğu görülür.

İcmâyıı “Muhammed ümmetinin herhangi bir dinî hüküm üzerinde fikir birliği etmesi” şeklinde tanımlayan Gazzâlî, icmânın gerçekleşme imkânının bulunduğunu savunur. Ancak icmânın kaynaklık vasfının dayanağı olarak gösterilen Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin bu mânâyı sevketmek üzere geldiğini kabul etmez. İslâm ümmetinin hatâ veya dalâlet üzerinde birleşmeyeceğini bildiren ve cemaatten ayrılmama gereğini telkin eden çok sayıdaki hadisin tevâtür derecesine ulaşmış olan ortak anlamını icmâ için en kuvvetli dayanak olarak görür. Her ne kadar Gazzâlî -muhtemelen menâkıb kitaplarındaki bilgilere dayanarak- "İmam Şâfiî’nin, icmânın Kur’an’daki dayanağını açıklamak üzere Nisâ sûresinin 115. âyetinin yorumuna tutunduğunu" ifâde ederse de, Şâfiî’nin er-Risâle adlı eserinde icmânın dayanağını özel bir biçimde incelerken hiçbir Kur’an âyeti zikretmeksizin bunu mütevâtir Sünnet'e dayandırdığı görülür.

İcmânın rükünleri ve şartları konusunda usûl yazarlarının çoğu gibi Gazzâlî’nin de ictihad müessesesinin faal olmadığı bir dönemde bir tür toplu ictihad demek olan icmâyı düzenlemeye çalışıyor olmanın etkisiyle, sırf teori planında kalan meseleler üzerinde kafa yorduğu görülür. Ona göre icmâ ehlinden kabul edilecek kişilerde aranacak temel nitelik nihâî tahlilde müctehid olmaktır. Gazzâlî’nin, bid‘at ehli âlimlerin küfrüne hükmedilmedikçe icmâda dikkate alınması gerektiğini savunurken, ilim adamlarını karalamaya yönelik kötü niyetli girişimlere karşı tedbir almaya ve fikir hürriyetine ket vurulmasını önlemeye çalıştığı söylenebilirse de, fâsıkın karşı görüşünün icmânın oluşmuş sayılmasına engel olacağını belirtmesi, başka konulardaki tavırları ve ifâdeleriyle bağdaşır görünmemektedir. Zirâ bâzı dâvâlarda sınırlı sayıda kişiyi ilgilendiren şâhitlik konusunda adâleti (fâsık olmamayı) şart koşarken, bütün ümmeti ilgilendiren bir hükmün varlığının bu vasfı taşımayan bir kişi tarafından tehdit edilebilmesini kabul etmek tutarlı olmaz. Her ne kadar Gazzâlî, rivâyet ve şehâdette haber verme özelliğinin, icmâda ise görüş bildirmenin söz konusu olduğu gerekçesiyle bu ayırımı haklı göstermek istiyorsa da, böyle bir mukayesede ortaya konan beyânın mâhiyeti değil, sağladığı sonuç esas olmalıdır. Nitekim Gazzâlî bir başka yerde, hocası Cüveynî’nin yaptığı gibi müctehidlik mertebesine ulaşma ile ictihadın kabulünü birbirinden ayırt ederek müctehidin görüşünün kabûlü için adâlet sıfatını zedeleyen kötü davranışlardan kaçınmasının şart olduğunu açıkça belirtmektedir.

Gazzâlî’nin ifâdesinde geçen “sıhhat şartı” nitelendirmesinin lâfzına sarılarak geçerli bir ictihadın icmâda dikkate alınmasının yerinde olacağı söylenebilirse de, icmâda dikkate almanın o ictihadı kabul anlamına geldiği göz ardı edilmemelidir. Burada Gazzâlî’nin, bâzı müctehidlerin basit sebeplerle ictihad ve dolayısıyla icmâ çerçevesi dışına çıkarılıvermesini önlemek gibi bir amacının bulunduğu düşünülebilir; fakat bunu sağlamanın yolu fâsıkı icmâ ehlinden saymak değil, Fıkıh kitaplarında “adâlet” şartıyla ilgili olarak yer alan sıkı kayıtların içtimâî şartlar dikkate alınıp gözden geçirilmesi ve mâkul bir çizgiye çekilmesi olmalıdır. Azınlığın farklı görüşte olması hâlinde icmânın meydana gelip gelmeyeceği konusunda Gazzâlî’nin tavrı kesindir. Ona göre bir veya iki kişi dahi muhâlif kalsa, icmâ teşekkül etmez. Gazzâlî, “İmam Mâlik, hüccet sâdece Medineliler’in icmâsındadır, der” tarzında bir nakilde bulunduktan sonra, icmânın Medineliler’in ittifakına inhisar ettirilemeyeceğini ispat için parlak deliller ileri sürüp, başarılı bir reddiyede bulunmakla berâber, bu görüşün İmam Mâlik’e nisbetinin sahih olup olmadığı ve “amel-i ehl-i Medîne” (Medineliler'in hareket tarzı) kavramının tahlili üzerinde durmaz.

Gazzâlî’nin eserlerinde gerek birlikte, gerekse ayrı ayrı olmak üzere örf ve âdet kavramlarına sıkça rastlanırsa da bunlar, hukuk kaynağında yer alan bir delil anlamındaki örf ve âdeti ifade etmek üzere değil; “bir meslek çevresinin terimleri”, “hayat olaylarının akışında mûtat olan durumlar”, “müsellemât-ı akliyye” (aksiyomlar), “Tabiat kanunları” gibi anlamları ifâde için kullanılmıştır.

“Mâkûl” başlığı altında kıyası hararetle savunan ve kıyas konusunu geniş bir incelemeye tâbi tutan Gazzâlî, ortaya koyduğu bu sistematikle bir taraftan kıyasın bir Hukuk kaynağı değil, kaynaklardan hüküm çıkarma metodu olduğunu, diğer taraftan da kıyasla yorum arasındaki farklılığı vurgulamış olmaktadır.

Gazzâlî ictihadı, “müctehidin şer‘î hükümleri elde edebilmek için olanca çabayı harcaması” , ictihadın konusunu da “hakkında kesin delil olmayan her şer‘î hüküm” şeklinde tanımlar. Gazzâlî’ye göre müctehidde aranacak iki esas şart, şer‘î kaynaklar ve bunlar arasındaki hiyerarşiyi bilmek, adâlet sıfatını taşımak ve bu niteliği zedeleyen kötü davranışlardan kaçınmaktır. Fakat yukarıda belirtildiği üzere bu ikincisi ictihadın geçerliliği (müctehid sayılmak) için değil, fetvanın kabûlü için şarttır. Kişinin ne zaman şer‘î kaynakları kuşatmış ve ictihad mertebesine ulaşmak için gerekli ilimleri elde etmiş sayılacağı sorusundan hareketle, müctehidin ilmî yönüne ilişkin şartlara dâir görüşlerini ortaya koyan Gazzâlî, her nevi bilgi için “tahfîf” (kolaylaştırma) tâbirini kullanarak pratik öneriler getirir. Müctehidde aranacak vasıflar konusunda mutedil bir tavır ortaya koyan Gazzâlî’nin bu bölümdeki ifâdelerinden, ictihad müessesesinin sürekliliğini sağlama zarûretini savunduğu açıkça anlaşılmaktadır. Zirâ Gazzâlî, ictihad için gerekli şartlardan tâviz vermemeye özen gösterdiği gibi ictihad faaliyetini tamâmen nazarî veya hayâlî bir duruma getirecek çok sıkı şartlar içine hapsetmekten de kaçınmaktadır. Öte yandan Gazzâlî, “sekiz ilim” tâbir ettiği bilgilerin bir arada bulunması şartının mutlak müctehid hakkında olduğuna işâret eder ve ictihadın bölünemez bir mansıp olmadığını, belirli konularda uzmanlık kazanmış kişilerin o konularda fetva verebileceklerini savunur. Taklidi “bir sözü hüccetsiz kabul etmek” şeklinde tanımlayan Gazzâlî, bunun gerek usûlde, gerekse fürûda ilme götüren bir yol olmadığını belirtir.

Gazâli'nin aşağıdaki tasavvufî görüşleri: Süleyman Uludağ'on yazısından alınmıştır.

Gazzâlî, Tasavvuf ve tasavvufî hayat etrâfında oluşan tereddütleri ortadan kaldırarak bu harekete meşrûiyet kazandıran, bu şekilde Tasavvuf'un gelişmesinde ve yaygınlaşmasında etkili olan bir mutasavvıf-düşünürdür.

Gazzâlî’nin yaşadığı çağ yoğun tasavvufî faaliyetlerin görüldüğü bir dönemdir. Tasavvuf klâsiklerinden "el-Lüma' fi’t-tasavvuf"un müellifi Ebû Nasr es-Serrâc, Gazzâlî’nin hemşerisiydi. Gazzâlî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi ünlü sûfî yazarların yetiştiği Nîşâbur’da eğitim gördü. Daha sonra Irak ve Suriye gibi sûfîlerin ileri gelenlerinin yaşadığı bölgeleri gezdi. Buralardaki sûfîlerle tanıştı, kendilerinden faydalandı.

Onun Tasavvuf'a yöneliş sebebi kadar zamanı da önemlidir. Elli yaşlarında iken yazdığı "el-Münkız mine’d-ralâl"de önce Kelâm, ardından Felsefe ve Ta‘lîmiyye yoluyla gerçeğe ulaşmayı denediğini, ancak gâyesine erişemediğini, daha sonra Tasavvuf'a yöneldiğini ve aradığı gerçeği burada bulduğunu açıkça ifâde eder. Bu eserde, Tasavvuf'a yöneldikten ve fiilen sûfiyâne bir hayat yaşamaya başladıktan sonra inzivâya çekilerek on yılı aşkın bir süre kâlp tasfiyesiyle meşgûl olduğunu söyler. Bu husus dikkate alınarak Gazzâlî’nin kırk yaşlarında Tasavvuf'a yöneldiği ve hayâtının sonuna kadar, aradığı gerçeği burada bulduğuna inanarak yaşadığı söylenebilir. Bununla berâber onun Tasavvuf'u tanıması ve ona ilgi duyması küçük yaşlarda başlamıştır. Gazzâlî’nin babası Muhammed vaaz meclislerine ilgi duyan dindar ve hassas ruhlu bir kişiydi. Vefat ettiği zaman henüz küçük yaşta olan iki oğlu Muhammed ve Ahmed’in eğitimiyle ilgilenmesini sûfî bir dostundan rica etmişti. Kaynaklar bu sûfînin fakr ve tecrid ehli bir kişi olduğunu kaydeder. Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin öğrencisi ve Ebü’l-Kasım el-Cürcânî’nin müridi Ebû Ali el-Fârmedî (ölümü 1084) bâzı kaynaklarda Gazzâlî’nin şeyhi olarak kabul edildiğine göre, Gazzâlî’nin daha 27 yaşına gelmeden tasavvufî hayâta yakın bir ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Fârmedî’nin sohbetlerinde bulunduğunu bizzat Gazzâlî de belirtmektedir. Fârmedî’nin, “ALLAH’ın isimlerinden her biri kulun vasfı hâline gelir de, o kul henüz vuslata ermemiş bulunur” dediğini nakleden Gazzâlî, şeyh-mürid ilişkisi konusunda kendisinden faydalı şeyler duyduğunu anlatır. Sübkî, Fârmedî’nin ona ibâdet ve zikir konusunda tavsiyelerde bulunduğunu söyler. Gazzâlî Tasavvuf yolunu tutmak istediği zaman bir üstada danıştığını, onun kendisine dünya ile ilgilerini kesip inzivâya çekilmesini ve zikirle meşgûl olmasını tavsiye ettiğini kaydeder ki, adını vermediği bu üstadın Fârmedî olması mümkündür. Bütün bunlar Gazzâlî’nin tasavvufî hayâtı çocukluk döneminden itibâren yakından tanıdığını, sûfîlerin sohbetlerine katıldığını, hattâ bâzı tasavvufî konularda dönemin önemli sûfîlerinin fikirlerine başvurduğunu göstermektedir.

Gazzâlî’nin tasavvufî hayâtı erken tanımış olması Fıkıh, Kelâm ve Felsefe'yle ilgili konuları incelemesine ve gerçeği buralarda aramasına engel olmamıştır. Kırk yaşına kadar çeşitli ilim dallarında derinleşmiş ve pek çok fırka hakkında ciddi araştırmalar yapmış, ancak bu alanların kendisini tatmin etmediğini ve aradığı gerçeği bulamadığını görünce Tasavvuf'u daha derinden incelemeye başlamıştır. Önce, daha kolay olan Tasavvuf'la ilgili nazarî bilgileri öğrenmek için Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Şiblî gibi sûfîlerin fikirlerini, Hâris el-Muhâsibî ve Ebû Tâlib el-Mekkî gibi mutasavvıfların eserlerini incelemiş, bunları özüne inerek en mükemmel biçimde kavradıktan sonra, kesin olarak şu kanaate varmıştır: Kötü vasıfları iyi vasıflarla değiştirmek sûretiyle tasavvufî hayâtı tatmadan ve yaşamadan sûfîleri fıkıhçı, kelâmcı ve felsefecilerden ayıran temel özellikleri kavramak mümkün değildir. Hiç hasta olmamış bir kişiyle bir hastanın hastalık konusundaki bilgileri nasıl farklı ise, sûfî ile sûfî olmayanın Tasavvuf hakkındaki bilgileri de o kadar farklıdır. Yani sûfîlik söze ve anlatıma değil, tatmaya ve yaşamaya dayanmaktadır. Şu hâlde tasavvufî bilgi tecrübe edilmiş bilgidir.

Aradığı gerçeği tasavvufî hayâtı yaşayarak bulacağı kanaatine varan Gazzâlî, bu noktada bir özeleştiri yapar. Davranışlarında samimi olmadığını, işlerinde ALLAH’ın rızâsını gözetmediğini, şan ve şöhret peşinde koştuğunu farkeder. 1095'de Bağdat’taki müderrislik görevinden ayrılarak Suriye yoluyla Mekke’ye gitmeye karar verir. Derviş kıyâfeti içinde Şam’a gelir. Nasr b. İbrâhim el-Makdisî’nin zâviyesine iner. Zehebî’ye göre zâviye şeyhi Makdisî ile görüşür. Şam’da kaldığı süre içinde ALLAH’ın zikriyle kâlbi temizleme, ahlâkı düzeltme ve nefsi arındırma işiyle uğraşır. Bu uğurda riyâzet ve mücâhedelere girer, çile çeker. Bâzan Emeviyye Câmii’nin minâresine çıkar, kapıyı üstüne kapatır ve kendini ibâdete ve tefekküre verir. Daha sonra Kudüs’e geçer, benzeri çilelere burada da devam eder. Kâbe’yi ve Hz. Peygamber’i ziyâret için Hicaz’a gider. Gittiği her yerde velîleri, türbeleri ziyâret eder. Hayâtının son yıllarını geçirdiği Tûs’ta evinin yanında inşa edilen medresede bir yandan öğrencilere Fıkıh dersleri verirken, öte yandan aynı yerde yapılan hankahta gönül ehliyle sohbetler yapar.

Gazzâlî bir sûfî gibi yaşamış ve Tasavvuf yoluyla ilâhî hakikate (Mârifetullah) ulaşmak için çile çekmekle berâber zâhirî ilimlerin, özellikle Fıkıh'la Kelâm'ın nisbî bir değeri bulunduğunu ifâde etmiş, ancak vaktinin ve eserlerinin büyük bir kısmını Tasavvuf'a ayırmıştır. Meşhur eseri "İhyâ'" çilelerle dolu halvet hayâtının ürünüdür. Çoğu eseri hep Tasavvuf ağırlıklıdır. Gerçi bu eserlerden bâzılarının ona âidiyeti tartışmalıdır; fakat tartışmalı olan eserler de onun genel kanaatleriyle uyuşmayan herhangi bir unsur ihtiva etmez.

Bütün çabasını ve dehâsını Tasavvuf'u Müslümanlar'ın gözünde meşrûlaştırmak ve onu yüceltmek için harcamış olan Gazzâlî, büyük ölçüde amacına ulaşmıştır. Kendisinden kısa bir süre önce aynı bölgede yaşayan Abdülkerîm el-Kuşeyrî, ünlü er-Risâle’sinde sûfîliğin yok olmak üzere bulunduğundan yakınıp, halkı hakiki sûfîliğe, sûfîleri de Şeriat'ın hükümlerine uymaya çağırır ve bu yolla Tasavvuf'u Şeriat'a yaklaştırmak için uğraşırken, Gazzâlî tasavvufî fikirlerin ve hayâtın İslâm’a uygun olduğunu gösterme çabasına girmiş, yaptığı yorumlarla Şeriat'ı Tasavvuf'a yaklaştırmıştır. Ondan sonra Tasavvuf, Ehl-i Sünnet muhitinde kendisine sağlam bir zemin bulmuş, bu zeminde emin bir şekilde gelişmiş ve güçlenmiştir.

Gazzâlî zâhirle bâtını, Şeriat'la hakikati bağdaştıran bir sûfî-düşünür olarak kabul edilir. Zâhirî ve şer‘î ilimler alanında geniş bir bilgiye sâhip olması yanında müfrit tasavvufî görüşleri eleştirmesi, zâhir ulemâsının da ona saygı duymasına ve kendisini eleştiren bâzı âlimlerin itirazlarının etkisiz kalmasına sebep olmuştur.

Şeriat ilmine aykırı düşmeyen ılımlı bir Tasavvuf anlayışını benimseyen Gazzâlî, ahlâkî değerlere ve dinî ilimlere bir canlılık getirmeye, ihya hareketini Tasavvuf zemininde gerçekleştirmeye çalışmıştır. Ancak Gazzâlî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi coşkulu Tasavvuf anlayışına da yabancı kalmadı. Kelâm ve Felsefe yoluyla dinî akîdelerin çözümlenemeyeceğini görerek, bu hedefe ilâhî nurun aydınlığında sûfî zevkiyle ulaşmayı denemiş ve bu noktada psikolojik tecrübeyi aklî kıyaslara tercih etmiştir. Ona göre gerçek Din, dindarın Ruhunda hissettiği ve yaşadığı mânevî tecrübedir. Başta "İhyâ'" olmak üzere birçok eserinde gerek inanç ve ibâdetlerin, gerekse ahlâkî değerlerin tasavvufî izahlarını yapmış; bunların amaç, hikmet ve sırları üzerinde durarak ciddi bir Din Felsefesi meydana getirmiştir.

Gazzâlî’nin Tasavvuf anlayışı Ruh hakkındaki görüşüyle yakından bağlantılıdır. Ona göre Ruhlar hissî, hayâlî, aklî, fikrî ve kutsî olmak üzere beş türlüdür. Bu Ruhları'n en mükemmeli nebî ve velîlerin Ruhlarıdır. Bunlar kutsî Ruhlar olup, doğrudan ALLAH’tan vahiy ve ilham alma özelliğine sâhiptirler. Ancak velîlerin Ruhları ALLAH’tan feyiz alma konusunda peygamberlerin Ruhlarına muhtaç oldukları hâlde peygamberlerin Ruhları onlara muhtaç değildir. Bununla beraber velîlerin Ruhları peygamberlerin Ruhlarına son derece yakındır, hemen hemen onlara muhtaç olmadan ışık verecek durumdadır.

Peygamberler melekleri hem görür, hem seslerini işitirler. Velîler ise onları ya görür veya seslerini işitirler, görme ile işitme birlikte gerçekleşmez.

Onun döneminde vahdet-i vücûd tâbiri bulunmadığından İslâm’a aykırı görülen aşırı tasavvufî hareketler daha çok ittihad, hulûl ve ibâhîlik sözleriyle ifâde ediliyordu. Gazzâlî’nin bu kavramlarla ilgili açıklamaları onun ne tür bir Tasavvuf anlayışına sâhip olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Başta "Mişkâtü’l-envâr" olmak üzere çeşitli eserlerindeki bâzı ifâdelere bakan bir kısım âlimler onu vahdet-i vücûdu benimseyen bir mutasavvıf olarak görmüşlerdir.

Gazzâlî "Mişkâtü’l-envâr"da gerçek anlamda sâdece ALLAH’ın vârolduğunu, hakikatlerin hakikatine ulaşan ve Ruhî mi‘raclarını tamamlayan âriflerin ALLAH’tan başka bir varlığın bulunmadığını apaçık olarak gördüklerini ve “ALLAH’tan başka varlık yoktur” (lâ mevcûde illallah) dediklerini söyler. Ona göre avamın tevhidi “lâ ilâhe illallah”, havassın tevhidi “lâ mevcûde illallah” veya “lâ ilâhe illâ hû” sözleridir. "el-Münkız"da da sûfîlerin dille anlatılamayan bir gerçeğe ulaştıklarını söyler. Özellikle "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"de Tasavvuf'un muamele ve mükâşefe ilmi olmak üzere iki bölümden meydana geldiğini, muamele ilminin söylendiğini ve yazıldığını, buna karşılık mükâşefe ilmini söylemenin ve yazmanın câiz olmadığını anlatır. Gazzâlî’yi vahdet-i vücûd görüşüne sâhip bir sûfî olarak görenler, onun söylenmesi ve yazılması câiz olmayan mükâşefe ilmiyle vahdet-i vücûdu kastettiğini ileri sürmüşlerdir. Muamele ilmini en güzel şekilde yorumlayan Gazzâlî’den sonra gelen Muhyiddin İbnü’l-Arabî (1154-1240) mükâşefe ilmine dalmış ve bunun en güzel yorumunu yapmıştır.

Diğer taraftan bâzı araştırmacılar, vahdet-i vücûd görüşünü benimsemediği için Gazzâlî’yi tam anlamıyla sûfî saymamışlar, kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’yi ondan daha büyük bir sûfî olarak görmüşlerdir. Nitekim Gazzâlî’nin kardeşini kastederek, “Ben aradım, o buldu” dediği rivâyet edilir. Fakat gerek hayâtı, gerekse eserleri onun büyük bir sûfî-düşünür olduğunu göstermektedir.

Hulûl ve ittihad konusu üzerinde de önemle duran Gazzâlî hulûl ve ittihadı esas itibâriyle reddeder. Fakat kendinden geçip fenâ hâlinde bulunanlarda bâzan hulûl ve ittihada benzeyen durumların mevcut olabileceğini söyler. Bunların şâirâne mecâzi ifâdeler veya yanlış beyanlar olduğunu, hiçbir şekilde ALLAH’ın kulla birleşmeyeceğini veya O’na hulûl etmeyeceğini, her zaman Rabbin Rab, kulun kul olarak kalacağını vurgular. Bu arada Bâyezîd-i Bistâmî (804-874) ve Hallâc-ı Mansur (858-922) gibi mutasavvıfların şathiyelerini tasavvufî çerçevede yorumlar.

Gazzâlî’ye göre tasavvufî hâller aklın yetki alanı dışında kalır. Ancak bu alanda aklen imkânsız olan hususlar söz konusu olamaz. Meselâ ALLAH’ın bir sûfîye bir kişinin ölüm zamânını bildirmesi mümkündür; fakat onu kendisine denk bir duruma getireceğini bildirmesi kabul edilemez. Zirâ bu durumda bir aklî imkânsızlık söz konusudur. Böylece hulûl ve ittihadı kökten reddeden Gazzâlî, aklı bir denetim aracı olarak kullanmayı da ihmal etmemektedir. Tasavvufunu mâkul ve ılımlı hâle getiren de bu durumdur. Yaratıcı ile yaratılan varlık arasında kesin bir ayırım yapması, seyrüsülûkte yükümlülüğün düşeceği bir noktaya ulaşmanın imkânsız olduğunu söylemesi, Gazzâlî’nin tasavvufunun iki temel ilkesidir. Riyakâr ve ham Ruhlu zâhidleri, şekilci ve ibâhiyeci mutasavvıfları sert bir biçimde tenkit eden Gazzâlî, "el-Keşf ve’t-tebyîn" adlı eserini bu konuya ayırır.

"İyâ'ü 'ulûmi’d-dîn" İslâm’ın Tasavvuf'a göre yorumlanması esâsına dayanır. Bu eseri vâsıtasıyla Gazzâlî sâdece mutasavvıfları değil, ulemâyı da etkilemiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Gazzâlî bir kutubdur. İmam Yâfiî, “Hz. Muhammed’den sonra peygamber gelmesi câiz olsaydı bu Gazzâlî olurdu” der. Ebü’l-Abbas el-Mürsî, onun sıddîklık makamının en yüce derecesini kazanmış olduğunu söyler. Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye göre Gazzâlî, ALLAH katında vesîle olacak ulu bir kişidir. İbn Tûmert, İbnü’n-Nahvî ve İbn Hirzihim onun fikirlerini Kuzey Afrika’da hâkim kılmaya çalışmışlardır. "İhyâ'" özellikle Kuzey Afrika’daki Şâzeliyye, Yemen’deki Ayderûsiyye tarikatları mensupları üzerinde son derece etkili olmuştur. Gazzâlî Abdülkadir-i Geylânî’yez (1078-1166) de tesir etmiştir. Bâyezîd-i Bistâmî’nin hâl, Gazzâlî’nin ilim, Abdülkadir-i Geylânî’nin makam konusunda kutub olduğu kabul edilir. Sonraki dönemlerde Gazzâlî’ye nisbet edilen, Cüneydiyye veya Sehliyye’nin bir kolu sayılan Gazzâliyye tarikatı kurulmuşsa da etkili olmamıştır.

Çağdaşlarından Kadî İyâz ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışına ve özellikle "İhyâ'ü 'ulûmi’d-dîn"e karşı çıkarak kendisini eleştirmişlerdi; hattâ eserin yakılmasına fetva verilmişti., Gazzâlî’nin "İhyâ'"yı uydurma hadislerle doldurduğunu, bâtınî te’viller cinsinden yorumlar yaptığını ve Fıkıh esaslarının dışına çıktığını söylerler. İbn Teymiyye ise onun İbn Sînâ, İhvân-ı Safâ ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin etkisinde kaldığı, eserlerine birçok fâsid felsefî fikirler ve saçma tasavvufî hususlar aldığı, bununla berâber geneli itibâriyle "İhyâ'"nın iyi bir eser sayılabileceği görüşündedir. Mustafa Sabri Efendi (1869-1954) onu bağışlanmayacak hatâları olan biri olarak görür. Umûmiyetle son asırda gelişen Selefiyye hareketi, özellikle aklı ve ilmi öne çıkaran bâzı İslâmî çevreler, Gazzâlî’nin tasavvufundan rahatsız olmuş ve onu "geri kalmışlığın bir sebebi" olarak görmüşlerdir ki, doğru değildir... Her insan gibi onun da hatâlır vardır ama, ilme ve insanlığa katkısı büyüktür... Onu anlayacak insan gerek.

ALLAH üçüne de gani gani rahmet eylesin!

Ruhi Selman

selman@journalist.com

Önemli Sayfalar:

- BİR SPİRİTUALİSTİN DÜNYASI - ANA SAYFA
- BİR TEBLİĞ
- ÖLÜM VE SONRASI
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 1
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 2
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 3
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 4
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 5
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 6
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 7
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 8
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 9
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 10
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 11
- ÂHİRETTEN SİMÂLAR - 12
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 13
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 14
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 15
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 16
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 17
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 18
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 19
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 20
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 21
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 22
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 23
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 24
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 25
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 26
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 27
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 28
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 29
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 30
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 31
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 32
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 33
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 34
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 35
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 36
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 37
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 38
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 39
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 40
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 41
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 42
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 43
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 44
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 45
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 46
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 47
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 48
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 49
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 50
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 51
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 52
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 53
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 54
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 55
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 56
- ÂHIRETTEN SİMÂLAR - 57
- ÂHIRET'TEN SİMÂLAR - 58
- ÂHIRET'TEN SİMÂLAR - 59
- ÂHIRET'TEN SİMÂLAR - 60
- NEYZEN TEVFİK'TEN BİR ŞİİR
- BİR OBSESYON VAK'ASI
- ÖTE ÂLEM'DEN ŞİİRLER - 1
- RÜYÂLAR - 1
- RÜYÂLAR - 2
- REİNKARNASYON - 1
- REİNKARNASYON - 2
- ANADOLU'DA REİNKARNASYON ŞİİRLERİ
- İRLANDALI ŞÂİR JAMES CLARENCE MANGAN ANADOLU'DA MI YAŞADI?
- KADIN HAKKINDA BİR TEBLİĞ
- FİNCAN CELSELERİ - 1
- FİNCAN CELSELERİ - 2
- FİNCAN CELSELERİ - 3
- EKMİNEZİ ÇALIŞMASI
- RÛHÎ FİLİMLER - 1
- ENTERESAN RÛHÎ OLAYLAR
- ERGUN ARIKDAL VE SÂDIKLAR PLÂNI'NI TENKİT